Lewis_destaqueGente de todo o Brasil (e de fora) me procura pelas diferentes mídias, com as mais variadas perguntas sobre C.S. Lewis. Alguns são apenas curiosos, outros são estudantes em busca de orientação na vasta obra de Lewis, na ilusão de que eu possa dar uma resposta fácil para as suas pretensões de encarar o homem em um TCC ou trabalho escolar.

Outros já vêm com temas mais delimitados, que, assim, me ajudam um pouco mais a ajudá-los. Para isso, muitos procuram me conquistar e favorecer uma resposta, chamando-me de “especialista” no assunto. Isso muito me lisonjeia, mas depois de mais de vinte anos de pesquisa, uma tese e alguns escritos sobre ele, estou muito longe de me considerar uma “especialista” em C.S. Lewis.
E quero que saibam que isso é totalmente desnecessário, pois o que estiver em meu alcance para promover o pensamento desse autor, no Brasil e além dele, eu farei. Encaro isso como uma espécie de missão a mim confiada e que só pude cumprir até agora (e o poderia fazer daqui pra frente) pela graça e para a glória do nosso Deus e do Senhor Jesus Cristo, a quem Lewis servia de todo o coração. Continue lendo →

por Ana Paula de Fátima Bueno
por Adrian Lincoln Ferreira Clarindo

RESUMO

O objetivo do presente trabalho é abordar alguns aspectos religiosos judaico-cristãos encontrados na obra As Crônicas de Nárnia: O Leão, a Feiticeira e o Guarda-roupa, do autor inglês Clive Staples Lewis. Para investigar esta intertextualidade bíblica, usaremos as bases teóricas de Alister McGrath, Déborah Silva Stafussi, Raquel Lima Botelho, entre outras. Serão abordados alguns pontos por nós considerados relevantes dentro da obra em questão, a fim de que possamos observar com clareza a influência e mesmo as referências dentro dela ao texto bíblico. Logo, neste trabalho faremos o seguinte percurso: 1) Apresentaremos a obra, objeto de nosso estudo; 2) Investigaremos os seres mitológicos ficcionais presentes na obra. 3) Analisaremos como acontece a narrativa em U, que se dá em três picos: acontecimentos felizes, declínio e desfecho e 4) Observaremos qual a relação de Cristo com Aslam, personagem do livro. Continue lendo →

Introdução ao De Incarnatione, de Santo Atanásio

[ou Sobre Livros Antigos]

Por C. S. Lewis
Tradução: William C.Cruz

Há uma ideia estranha por aí segundo a qual os livros antigos devem ser lidos apenas por profissionais, e o leitor amador deve contentar-se com os livros modernos. Assim, como professor de Literatura Inglesa, tenho constatado que a última coisa que o estudante médio pensa em fazer é pegar uma tradução de Platão na estante da biblioteca e ler O Banquete. Ele, ao contrário, tende a ler algum enfadonho livro moderno dez vezes, apresentando-lhe tudo sobre os “ismos” e influências de Platão e apenas uma vez a cada vinte páginas contando-lhe o que Platão de fato disse. Trata-se de um erro compreensível, pois surge da humildade. O estudante está meio temeroso de encontrar-se com um grande filósofo cara a cara. Sente-se incapaz e acha que não o compreenderá. Mas se apenas soubesse que o grande homem, justamente por sua grandeza, é muito mais inteligível que seu comentador moderno… O estudante mais simples seria capaz de compreender, se não tudo, ao menos a maior parte do que Platão disse. Mas dificilmente se é capaz de compreender alguns dos livros modernos sobre platonismo. Sempre foi um dos meus principais esforços como professor convencer o jovem não só de que o conhecimento de primeira mão vale mais a pena que o de segunda, mas que é geralmente muito mais fácil e mais prazeroso de adquirir.

Essa preferência equivocada pelos livros modernos e essa timidez diante dos antigos em nenhuma área é mais gritante que na teologia. Sempre que se encontra um pequeno grupo de estudos de cristãos leigos, pode-se ter quase certeza de que não estão estudando São Lucas, São Paulo, Santo Agostinho, São Tomás de Aquino, Hooker ou Butler, mas Berdyaev, Maritain, Niebuhr, Dorothy Sayers ou até eu mesmo.

Ora, isso me parece estar do avesso. Naturalmente, uma vez que sou escritor, não desejo que o leitor comum deixe de ler os livros modernos. Mas se ele tem de ler apenas os novos ou apenas os velhos, eu recomendaria que lesse os velhos. E lhes daria este conselho exatamente porque se trata de um amador e, portanto, está muito menos protegido do que o especialista contra os perigos de uma dieta exclusivamente contemporânea. Um livro novo ainda está à prova, e o amador não está em condições de julgá-lo. A obra terá de ser testada frente ao grande corpo do pensamento cristão ao longo das eras, e todas as suas implicações ocultas (muitas vezes insuspeitadas pelo autor) têm de ser trazidas à luz. Geralmente não pode ser plenamente compreendida sem o conhecimento de um bom número de outros livros modernos. Se chegar às 11h a uma conversa que começou às 8h, você não verá o peso real do que é dito. Dados que lhe parecerão bastante comuns despertarão risos ou irritação e você não saberá por que – a razão, claro, é que os estágios anteriores da conversa lhes deram um significado especial. Do mesmo modo, sentenças num livro moderno que parecem ordinárias podem dirigir-se a algum outro livro; dessa forma, pode-se ser levado a aceitar o que teria sido rejeitado com indignação se se soubesse seu real significado. A única segurança é ter um padrão de cristianismo simples, central (o mero cristianismo, como Baxter o chamou), que coloque as controvérsias do momento em sua própria perspectiva. Tal padrão somente pode ser adquirido nos livros antigos. É uma boa regra, depois de ler um livro novo, nunca se permitir um outro livro novo até que tenha lido um velho entre eles. Se isso parece exagerado para você, deveria pelo menos ler um livro velho a cada três novos.

Todas as eras têm sua própria perspectiva. São especialmente boas para enxergar certas verdades e especialmente suscetíveis a cometer certos equívocos. Todos nós, portanto, precisamos dos livros que corrigirão os erros característicos de nossa própria época. E isso quer dizer os livros antigos. Todos os escritores contemporâneos compartilham, em alguma medida, a perspectiva contemporânea – mesmo aqueles, como eu mesmo, que parecem opor-se a elas. Nada me choca mais quando leio as controvérsias de eras passadas do que o fato de que ambos os lados geralmente pressupõem, sem questionar, uma porção de coisas que hoje nós negaríamos completamente. Eles pensavam que estavam de lados completamente opostos, mas na verdade estavam o tempo todo secretamente unidos – unidos um ao outro e contra as eras anteriores e posteriores – por um grande volume de pressupostos. Podemos ter certeza de que a cegueira característica do século XX – a cegueira da qual a posteridade nos perguntará “Mas como eles podiam ter pensado isso?” – se encontra onde nunca desconfiamos, e diz respeito a algo em que há claro acordo entre Hitler e o presidente Roosevelt ou entre o Sr. H. G. Wells e Karl Barth. Nenhum de nós pode escapar completamente desta cegueira, mas podemos aumentá-la ou baixar nossa guarda diante dela, se lermos apenas livros modernos.

Naquilo em que estão certos, tais livros nos dão verdades que já sabíamos parcialmente. No que estão errados, eles agravam perigosamente o erro de que já padecemos. O único paliativo é manter soprando em nossas mentes a limpa brisa dos séculos, e isso só pode ser feito pela leitura dos livros velhos. Claro, não há nada de mágico no passado. As pessoas não eram mais espertas do que são hoje; elas cometiam tantos equívocos quanto nós. Mas não os mesmos equívocos. Elas não se gloriam nos erros que estamos cometendo; e seus próprios erros, sendo agora visíveis e palpáveis, não nos ameaçarão. Duas cabeças são melhores do que uma não porque uma delas é infalível, mas porque é improvável que ambas errem na mesma direção. Aliás, os livros do futuro seriam tão bons corretivos quanto os livros do passado, mas infelizmente não podemos ter acesso a eles.

No meu caso, fui conduzido à leitura dos clássicos cristãos quase que por acidente, em consequência de meus estudos de língua inglesa. Alguns, como Hooker, Herbert, Traherne, Taylor e Bunyan, eu li porque são grandes escritores de língua inglesa; outros, como Boécio, Santo Agostinho, Tomás de Aquino e Dante, porque eram “influências”. George Macdonald eu encontrei por conta própria, aos 16 anos, e nunca oscilei em meu devotamento, embora tenha tentado por bastante tempo ignorar seu cristianismo. Eles são, você perceberá, um saco de gatos, representantes de muitas igrejas, ambientes e épocas. E isso me dá outra razão para lê-los. As divisões da cristandade são inegáveis e são expressas por alguns desses autores da maneira mais virulenta. Mas se algum homem é tentado a pensar – como pode ter sido tentado alguém que lê apenas os contemporâneos – que o “cristianismo” é uma palavra de tantos significados que acaba por não significar nada, pode-se aprender, para além de toda dúvida, ao afastar-se de seu próprio século, que este não é o caso. Avaliado em contraste com as eras passadas, o “cristianismo puro e simples” não se torna nenhuma insípida transparência interdenominacional, mas algo positivo, autoconsistente e inesgotável. E sei disso por experiência própria. No tempo em que ainda repudiava o cristianismo, aprendi a reconhecer, como a algum aroma familiar, que me deparava com algo praticamente invariável ora no puritano Bunyan, ora no anglicano Hooker, ora no tomista Dante. Estava lá em Francisco de Sales; estava lá (grave e rústico) em Spenser e Walton; estava lá (austero mas corajoso) em Pascal e Johnson; estava lá, mais uma vez, com um sabor brando, assustador e paradisíaco em Vaughan, Boehme e Traherne. Na sobriedade urbana do século XVIII não se estava a salvo – [William] Law e Butler eram dois leões à solta. O suposto “paganismo” dos elisabetanos não o excluiu; estava à espreita onde um homem pudesse imaginar-se seguro, bem no centro do The Faerie Queene e na Arcadia. Era, claro, variado; e, mesmo assim, apesar de tudo, tão inconfundivelmente o mesmo; reconhecível, não para ser evitado, o odor que para nós é de morte até que permitamos que se torne vida:

an air that kills
From yon far country blows.

[Um ar que mata
sopra daquela terra distante]

Todos nos afligimos, e também nos envergonhamos, das divisões da cristandade. Mas aqueles que sempre viveram no aprisco cristão podem ser muito facilmente desanimados por elas. Elas são ruins, mas essas pessoas não sabem como elas são desde fora. Vistas exteriormente, o que fica intacto, a despeito de todas as divisões, ainda se mostra (como realmente é) uma unidade incrivelmente formidável. Eu sei porque vi; e, bem, nossos inimigos sabem disso. Qualquer um de nós pode encontrar essa unidade afastando-se de sua própria época. Não é suficiente, mas é mais do que se tinha pensado até então. Uma vez que se está imerso nela, se você se arriscar falar, terá uma experiência divertida. Pensarão que você é um papista quando na verdade está reproduzindo as palavras de Bunyan; um panteísta, quando cita Tomás de Aquino; e assim por diante. Pois agora você chegou ao viaduto de alto nível que cruza as eras e que parece tão alto dos vales, tão baixo das montanhas, tão estreitos em comparação com os pântanos e tão largos em comparação com as trilhas de ovelhas.

O presente livro é meio experimental. A tradução pretende dirigir-se ao mundo em geral, não apenas aos estudantes de teologia. Se for bem sucedida, outras traduções de outros grandes livros cristãos presumivelmente se seguirão. Em certo sentido, é claro, não é a primeira neste campo. Traduções da Theologia Germanica, Imitação, A Escala da Perfeição e as Revelações de Júlia de Norwich já estão no mercado, e são preciosas, embora em parte não muito eruditas. Mas perceber-se-á que esses são livros de devoção e não de doutrina. Agora, o leigo ou amador precisa ser instruído tanto quanto precisa ser exortado. Em nossa época, sua necessidade de conhecimento é particularmente urgente. Tampouco eu admitiria qualquer divisão rígida entre os dois tipos de livro. De minha parte, tendo a achar os livros de doutrina muito mais úteis na devoção do que os livros devocionais e, aliás, suspeito que muitos outros tenham a mesma experiência. Acredito que muitos que acham que “nada acontece” quando eles sentam ou se ajoelham com um livro devocional, achariam que o coração canta espontaneamente enquanto estão trilhando o caminho árduo da teologia com um cachimbo na boca e um lápis na mão.

Trata-se de uma excelente tradução de um grande livro. Santo Atanásio carecia de estima popular por causa de certa sentença do “Credo Atanasiano”. Não vou insistir no fato de que aquela obra não é exatamente um credo e não o era para Atanásio, pois acho que é um belo escrito. As palavras “Quem quer que não a conservar íntegra e inviolada, sem dúvida perecerá eternamente” são a ofensa. Geralmente são mal compreendidas. A palavra operante aqui é “conservar”; não adquirir, nem mesmo crer, mas conservar. O autor, na verdade, não está falando de descrentes, mas de desertores; não daqueles que nunca ouviram de Cristo, nem mesmo daqueles que não o compreenderam e recusaram-se a aceitá-lo, mas daqueles que, tendo realmente o compreendido e nele crido, mais tarde se permitem, por influência da preguiça ou da moda ou de qualquer outra coisa, convidar a confusão a se desenvolver num dos modos de pensamento subcristão. São uma advertência contra a curiosa presunção moderna de que todas as mudanças de crença, embora provocadas, são necessariamente isentas de culpa. Mas esta não é minha preocupação imediata. Mencionei o “credo de Santo Atanásio”, como geralmente é chamado, apenas para afastar do caminho do leitor um fantasma e situar o verdadeiro Atanásio em seu lugar. Seu epitáfio é “Athanasius contra mundum”. Atanásio contra o mundo. Orgulhamo-nos de que nosso país ergueu-se mais de uma vez contra o mundo. Atanásio fez o mesmo. Ele ergueu-se pela doutrina trinitária, “íntegra e inviolada”, quando parecia que todo o mundo civilizado estava regredindo do Cristianismo para a religião de Ário – para uma daquelas religiões sintéticas “sensíveis” que são tão intensamente recomendadas hoje e que, tanto naquela época quanto hoje, incluía entre seus devotos muitos clérigos bastante cultos. A sua glória é não ter mudado com o tempo; e sua recompensa é que hoje ainda permanece quando aquele tempo, como todos os tempos, já passou.

Quando abri pela primeira vez seu De incarnatione, logo descobri com uma simples amostra que estava lendo uma obra-prima. Sabia bem pouco grego cristão, com exceção daquele do Novo Testamento, e eu tinha dificuldades previsíveis. Para minha surpresa, constatei que era quase tão fácil quanto Xenofonte; e somente a mente de um mestre poderia, no século IV, ter escrito tão profundamente sobre tal assunto com simplicidade clássica. A cada página que lia, essa impressão se confirmava. Sua abordagem dos milagres é muito necessária hoje, pois é a resposta final àqueles que objetam-lhes que são “arbitrárias e despropositadas violações das leis da natureza”. Aqui eles são mostrados como o recontar, com maiúsculas, da mesma mensagem que a Natureza escreve com sua obscura letra cursiva; as mesmas ações que se esperaria Daquele que era tão cheio de vida que, quando desejou morrer, teve de “tomar emprestada a morte de outros”. O livro inteiro, de fato, é um retrato da Árvore da Vida – um livro dourado e vigoroso, cheio de esperança e segurança; não podemos, admito, nos apropriar totalmente desta confiança hoje. Não podemos apontar para a elevada virtude da vida cristã e a alegre, quase zombeteira coragem do martírio cristão, como uma prova de nossas doutrinas com exatamente a mesma segurança que Atanásio as tomava como consequência natural. Mas quem quer que seja o culpado por isso, este não é Atanásio.

O tradutor conhece o grego cristão muito mais que eu, de maneira que seria inadequado a mim elogiar a sua versão. Mas parece estar na tradição correta da tradução inglesa. Não acho que o leitor encontrará aqui nada daquele aspecto empoeirado que é tão comum nas versões modernas de línguas antigas. Que está vertido em língua inglesa o leitor há de notar; aqueles que compararem a versão com o original serão capazes de estimar quanto apuro e talento está pressuposto em cada escolha, por exemplo, como “estes pedantes” logo na primeira página.

RELACIÓN ENTRE LOS CONCEPTOS FELICIDAD Y SUFRIMIENTO EN C.S. LEWIS

JUAN ESTEBAN LONDOÑO BETANCUR

Monografía para optar por el título de Licenciado en Teología

Monitor: Armando Kniesz

SEMINARIO BÍBLICO DE COLOMBIA: FACULTAD DE TEOLOGÍA

MEDELLÍN: 2005

A los que sufren a causa del bienestar de otros.

AGRADECIMIENTOS

Se me ha ocurrido que también el dolor y la alegría forman parte de la polifonía de toda la vida y que ambos pueden subsistir independientes (Dietrich Bonhoeffer. Resistencia y Sumisión).

Tengo que agradecer a quienes se han interesado particularmente por mi afición a las obras de C.S. Lewis y J.R.R. Tolkien y a mi interpretación de ellas. A Manolo porque juntos nos iniciamos en el camino de la literatura fantástica, y ahora podemos decir que hemos salido allá, a las tierras desoladas, a vivir y encarnar el mito. A Armando Kniesz, por ser un aficionado a C.S. Lewis y por compartir de su tiempo para enseñarme muchas cosas sobre este autor y sobre la vida misma. A los profesores que han promovido la lectura y enseñanzas de Lewis en el Seminario: Theo Donner, Manuel Reaño, Jeaninne Brabon, y otros. A Elizabeth Sendek por escuchar mis preocupaciones sobre el tema, por prestarme libros de Lewis. A los compañeros que me han dicho que quieren leer esta monografía… espero que no la dejen empolvar. A los jurados por leer y corregir mis enredos literarios. A todos mis amigos en el Seminario.

A la Comunidad Cristiana La Viña, por apoyarme y aguantarme. A los que aman las obras de literatura fantástica y a los que no, porque me han dado fuerza para amarla mucho más. A quienes se han identificado con la felicidad y el sufrimiento a partir de Narnia o la Tierra Media, vamos a defender Midgard.

A mi familia, que me apoyado en un camino en el que pocos creen, incluyéndome a mí algunas veces. A quienes se han atrevido a leer mis escritos y los de otros autores que me apasionan.

A Natalia, que se ha convertido en mi lectora y en todo mi público.

Gracias a Aslan, Ilúvatar, Maleldil, Erú, Señor de las Tierras de más allá del mar, el Mito hecho carne. Por amarme a pesar de lo que soy y seguir creyendo en mí a pesar de que yo no crea en mí muchas veces. Gracias por el amor, la vida, la muerte, la resurrección y la esperanza. Gracias por llamarme desde el No-ser y enseñarme a Ser.

INTRODUCCIÓN

El tiempo en que C.S. Lewis escribió estuvo invadido de preocupaciones y guerra. En una de sus obras que más exaltan la felicidad y el placer de la creación reconoce también realidades crudas: “En la lejana Tierra… los hombres estaban en guerra, y subalternos pálidos y cabos pecosos que apenas comenzaban a afeitarse se erguían en espantosas zanjas o reptaban en mortífera oscuridad, despertando como él a la grotesca verdad de que todo dependía de sus actos” [1] . Lewis escribió acerca de la felicidad y el sufrimiento durante toda su vida, abordando el tema desde diferentes maneras de escribir, pasando del ensayo a la novela y a la literatura fantástica, para exponer el significado de éstas experiencias en su propia vida y en la vida de las demás personas.

Clive Staples Lewis nació en Belfast, Irlanda, el 29 de noviembre de 1898, en un ambiente tensiones religiosas y políticas que más tarde se tornarían en guerra. Llevó una vida sencilla, pero temprano se dio cuenta que el sufrimiento está a la puerta y se introduce de repente. A sus nueve años, se enfrentó a la enfermedad de su madre: “era cáncer y siguió el curso usual; una operación, una aparente convalecencia, un retorno de la enfermedad, dolor creciente y muerte” [2] . Y así creció mirando cómo el sufrimiento era más una constante que un ser inesperado, y que afectaba todo su entorno. Antes de ingresar a la universidad, experimentó las realidades de la Primera Guerra Mundial, como combatiente en Normandía para las Tropas aliadas. De esa experiencia escribió poco, pues prefería no mencionar cosas tan dolorosas tanto para él como para quienes participaron de los combates; aunque recordó en su autobiografía: “los terrores, el frío, el olor a pólvora, esos hombres horriblemente destrozados que seguían moviéndose como escarabajos a medio aplastar, los cadáveres de pie o sentados, el paisaje de tierra asolada sin una sola hierba, las botas utilizadas día y noche hasta formar parte de la pierna misma” [3] . En ésta guerra perdió amigos y vio de cerca el rostro de la muerte, y fue alcanzado con la metralla de una granada, por lo que volvió a Inglaterra y se dedicó a la academia. Estudió Filosofía y Lengua y Literatura Inglesas en la Universidad de Oxford, y al terminar sus estudios permaneció como tutor de Literatura Inglesa del Siglo XVI.

Su trayecto por las experiencias mítico religiosas, la filosofía y la literatura fueron el camino para que se hiciera cristiano. En medio las experiencias emocionales, específicamente la felicidad y el sufrimiento, vio cómo Dios lo llamaba a su camino, a humillarse ante Él. La relación con otros profesores de Oxford fue decisiva para su conversión al cristianismo. Personas como J.R.R. Tolkien, Hugo Dyson y Nevil Coghill, le permitieron comprender la dimensión de la Revelación Divina en la naturaleza, en la conciencia humana, en la literatura y en Jesucristo, y la importancia de la felicidad y el sufrimiento para que el ser humano pueda reconocer que Dios es Dios. Ésta fue especialmente la época de la entreguerra, caracterizada por la tensión y la incertidumbre porque los alemanes podían bombardear Inglaterra en cualquier momento. Sir Winston Churchill, quien era el Primer Ministro, relata:

La muerte aguarda, atenta y expectante, lista a servir, lista a barrer los pueblos en masa, lista a destruir, si la invocamos, y esta vez sin esperanza de reparación, lo que de la civilización queda. La muerte no espera más que una orden. La orden de un ser frágil y arrebatado, atónito que, tras haber sido por largo tiempo víctima de la muerte, es ahora –por una única ocasión- señor de ella [4] .

En 1939 estallaron las tensiones en los países europeos que finalmente se volcaron en la Segunda Guerra. Entonces la incertidumbre reinó en Inglaterra, sin que necesariamente las personas estuvieran allí combatiendo. En Londres, la gente dormía dentro de las estaciones, mientras la metralla en la superficie era constante [5] , y aunque Oxford no sufrió pérdidas tan nefastas como la ciudad capital, las noticias llegaban y la gente se preparaba para morir en cualquier momento. A causa de la amenaza, algunos profesores de Oxford tenían que prestar vigilancia antiaérea, por lo que Lewis pasaba “una noche de cada nueve deambulando con un rifle por las partes más deprimentes de Oxford” [6] junto a sus amigos. “Con la guerra, la muerte adquiere un carácter real para nosotros” [7] , dijo en una conferencia en la universidad.

Lewis experimentó pérdidas irreparables durante toda su vida, como la ya mencionada muerte de su madre, luego la muerte de su padre cuando ya estaba adulto, y la muerte de su esposa. “Cáncer, cáncer, cáncer. Mi madre, mi padre, mi mujer” [8] . Y se preguntaba quién sería el siguiente en la fila. Su hermano, Warren Hamilton Lewis, sufrió también bastante en vista de la pérdida de sus padres, y se enfrascó en el alcoholismo con el que luchó toda su vida. Lewis vivió mucho tiempo con él.

Y en medio de estas experiencias tan dolorosas, C.S. Lewis escribió sobre el significado del sufrimiento y la felicidad para su vida y para la humanidad en general a partir de una lectura cristiana que hiciera de las circunstancias. Sus obras El problema del dolor y Una pena observada, exponen la visión que tenía el sufrimiento. El resto de sus obras van a exponerlo de una manera distinta, con alusiones, alegorías o simbolismos, de las que también son rescatables muchos pensamientos, y que servirán como fuente de ampliación de tal visión. Ya que el sufrimiento trae implícito su contrario, la felicidad, Lewis dedicó también varias obras a exponer directa o indirectamente éste tema. Las exposiciones de la felicidad se hallan en Sorprendido por la alegría, Perelandra, Las Crónicas de Narnia, y ensayos como El Peso de la Gloria.

Pero ésta no es una presentación de Lewis como una persona que sólo sufriera. Como cualquier persona que viva en un país en el que la violencia se hace presente a cada momento, tuvo experiencias gratificantes y alegres. Incluso con el título de su autobiografía, Sorprendido por la Alegría, quiere mostrar que la alegría es ese llamado que Dios hace a las personas para que lo conozcan a Él, Fuente de la felicidad y Suma Felicidad. Así como experimentó el sufrimiento, también experimentó la felicidad, y reconoce a Dios como la Felicidad completa: “En la mar, en Su mar, hay placer, y más placer. Y no procura ocultarlo. Su diestra ofrece deleites eternos” [9] . Para Lewis la felicidad no era un simple anhelo o una promesa, era una realidad experimentable en la Persona de Dios, pero también el sufrimiento era experimentable en Dios.

La vida y escritos de C.S. Lewis registran la paradoja del cristianismo: la felicidad y el sufrimiento son realidades presentes, y conviven juntas. Estas experiencias se relacionan entre sí, ya que ambas son realidad y promesa, pero vistas desde una perspectiva diferente, desde la perspectiva de la eternidad. Lo que pretende ésta monografía es exponer qué significan los conceptos felicidad y sufrimiento en la literatura de C.S. Lewis, examinar cómo Lewis, un hombre sumido en la temporalidad, aborda un tema que trata de mirar desde los ojos de la eternidad, mirar la relación que tienen éstos conceptos, éstas experiencias entre sí. Y de ésta manera abrir los libros de éste autor para las realidades que hoy vive América Latina como continente con una historia de sufrimiento que difícilmente cesa, y también para las realidades individuales o comunitarias que hallan su fe o sus esperanzas en contradicción con el mundo en que viven. Pues la fe vive en contradicción con la realidad presente, como ha expuesto Jürgen Moltmann [10] . Es evidente que Colombia, y muchos países, en especial los llamados tercermundistas, comen del sufrimiento como su pan cotidiano. La pregunta por la fe cristiana y su contradicción se hace presente en las universidades, en las conversaciones privadas y en las públicas. Parece contradictorio que si Dios es bueno deje que las personas, sus criaturas, sufran; y aún más, si Dios es bueno, ¿por qué permite que las personas que profesan seguirlo sufran en la misma manera que las demás? Lewis abordó ésta pregunta; con la monografía se pretende mirar cómo Lewis responde, cuál es su base epistemológica para esto, cómo utiliza su experiencia y la de los demás, y qué consonancia tiene con las exposiciones de Jesús acerca del sufrimiento. En el primer capítulo se analizará el concepto del sufrimiento en C.S. Lewis, desde un análisis a El Problema del dolor y otros libros. En el segundo, se expondrá el pensamiento de éste autor acerca de la felicidad, desde un recuento y un análisis de Perelandra. Y en el tercer capítulo se analizará cómo se relacionan éstos dos conceptos a la luz de la eternidad, desde una mirada a Mero Cristianismo y a El Gran Divorcio. Se recomienda al lector que lea previamente las obras de Lewis, y que compare con los libros mismos la exposición que se hace.

1. EL CONCEPTO DE SUFRIMIENTO EN C.S. LEWIS

C.S. Lewis tiene dos obras en las que se refiere directa y específicamente al tema del sufrimiento, El problema del dolor y Una pena observada. El problema del dolor fue escrito entre 1939 y 1940, cuando había estallado la guerra que culminaría en 1945. El libro fue escrito por Lewis a petición de Ashley Sampson, director de una casa editorial. Según Lewis cuenta en el prefacio de ésta obra, el interés de Sampson era ver cómo un cristiano con formación filosófica asume el tema del sufrimiento. Una pena observada tuvo un proceso de escritura y publicación diferente. En 1960 llegó el manuscrito de éste libro a la editorial Faber & Faber. El autor se hacía llamar N.W. Clark, y en su obra narraba en primera persona la experiencia de un hombre que ha perdido a su esposa. Es un libro escrito a manera de diario o de confesión interna. T.S. Eliot, quien era entonces el asesor de aquella editorial, indagó tras el seudónimo y se dio cuenta que el autor era C.S. Lewis y, junto con Charles Monteith, el director, decidió publicarla. El problema del Dolor es una obra expositiva, a través de la historia y el pensamiento cristiano, de lo que significa el dolor para el cristianismo. Una pena observada se refiere a lo que significa el dolor para un hombre cristiano, y cómo tiene qué enfrentarlo.

Además de éstas dos obras, se ha publicado la correspondencia que tuvo Lewis con un hombre que perdió a su esposa poco después que él, titulada A Severe Mercy [11] . Junto con Una pena observada, A Severe Mercy es una obra que trata del dolor desde la experiencia misma; es el registro del sufrimiento personal que expone más los sentimientos que los pensamientos académicos. Éstas obras tienen más preguntas que respuestas, aunque fundamentadas ambas en lo ya expuesto en El Problema del dolor. Trevor Huddleston, activista por los derechos de los negros de Sudáfrica, quien luego se convertiría en arzobispo de Mauricio, dijo acerca de Una pena observada: “Creo que sería de muchísima ayuda para la gente que ha sufrido una pérdida, pues aunque rehuye las concesiones y sentimentalismos en lo concerniente a la muerte, constituye un documento profundamente religioso y teológico” [12] . En el resto de las obras de Lewis también estuvo presente el tema del sufrimiento, tanto en lo literario como en lo académico o teológico. Pero la base para entender su pensamiento sobre el sufrimiento es El problema del dolor, y por esto la investigación atiende especialmente a ésta obra, que por demás es una de las más tempranas en la carrera de Lewis como apologista y que va a resurgir una y otra vez en sus escritos posteriores.

El problema del dolor, como ya se ha mencionado, fue escrito por Lewis a petición de un editor, pero “nació en forma de capítulos que se leían en voz alta a amigos de la misma mentalidad” [13] . El punto de partida de la obra es una pregunta en torno a un dilema: “Si Dios fuera bueno, desearía que sus criaturas fueran perfectamente felices, y si fuera todo poderoso sería capaz de hacer aquello que desea. Por lo tanto, Dios carece de bondad o poder, o de ambas facultades” [14] . A partir de esto, Lewis inicia su exposición sobre el dolor como problema, como pregunta en la vida de los seres humanos ante Dios o ante la fe en Dios.

Algunos críticos ven en El problema del dolor a Lewis como “un embaucador retórico que ha renunciado a pensar” [15] , ya que dice que Jesús era lo que decía ser, el Hijo de Dios, o era un loco. Lewis viene mostrando cómo hay una revelación general que todas las religiones han identificado, pero hay una revelación moral que sólo el judaísmo ha recibido perfectamente de parte de Dios, y una revelación aun más clara, en la que cree el cristianismo, que consiste en que Dios mismo ha estado entre los hombres y se ha dado a conocer. A.N. Wilson, partiendo de una perspectiva hermenéutica moderna, argumenta contra Lewis diciendo que lo que está escrito en el Nuevo Testamento es lo que la iglesia pensaba de Jesús pero que no necesariamente se trata de lo que Jesús fue en verdad. Wilson escribe: “la Biblia… no se trata de hechos históricos sino de lo que creían los fieles sobre Cristo” [16] . Wilson acusa a Lewis de “ignorar esa revolución que habían presenciado los últimos cien años en lo concerniente a la interpretación del Nuevo Testamento” [17] , pues “los nuevos críticos bíblicos no destruían la fe: sólo aclaraban a la gente inteligente las diferencias entre historia y doctrina de la iglesia” [18] . Ante esta crítica, debe entenderse que para Lewis el acontecimiento de Cristo era un hecho histórico, era el “Mito hecho realidad”, como tituló uno de sus ensayos [19] . Lewis, junto con sus amigos los Inklings, creía que todo lo que la mítica antigua de muchas culturas había vislumbrado en literatura se había hecho realidad en la persona de Jesús. Para Lewis, la importancia del Evangelio estriba en que todos los aspectos míticos se han hecho historia en Jesús; por éste mismo hecho es que se convirtió al cristianismo. Para él, la doctrina de la iglesia se fundamenta en la historia, la que registra que el mito aconteció.

Éstas son las objeciones básicas que se le hacen a Lewis. Pero el enfoque de su libro no consiste en demostrar la validez de los símbolos míticos del cristianismo. Se trata más bien de la pregunta de los hombres ante Dios o ante la fe en Dios, que presenta una aparente contradicción entre la bondad y la omnipotencia divinas enfrentadas al sufrimiento humano. Lewis se va a dedicar entonces a dar una respuesta bíblica, histórica, y lógica.

1.1 La definición de sufrimiento o dolor para C.S. Lewis

El significado del término dolor para Lewis, en inglés pain, es éste: “toda experiencia, ya sea física o mental, que desagrada al paciente… que es sinónimo de `sufrimiento’, ‘angustia’, ‘tribulación’, adversidad, o dificultad’” [20] . Éste tipo de dolor es distinto de cualquier clase de sensación particular, que se transmite por fibras nerviosas que se pueden reconocer físicamente; y que a una persona puede agradar o desagradar. El dolor al que se refiere Lewis es el sufrimiento emocional, que no necesariamente implica el dolor físico. En Una pena observada, éste autor utiliza el término grief, del cual menciona que “se siente igual que el miedo… la sensación es la misma; esa agitación del estómago, esa inquietud, bostezos” [21] . El campo semántico de éstas palabras se refiere al sufrimiento como tal, sin distinción de situaciones en la que se viva, pero haciendo énfasis en la experiencia emocional de quien o quienes sufren. La pregunta acerca del dolor o el problema del dolor radican en la experiencia personal; y de ésta manera se han de usar estos términos, sufrimiento, dolor o pena, para mirar cómo Lewis desarrolla sus respuestas y elabora sus propias preguntas ante la fe cristiana.

1.2 El sufrimiento humano y la bondad divina: ¿son contradictorios?

Lewis aborda el problema del sufrimiento humano desde una aclaración de términos. Se enfrenta a la pregunta dilemática: ¿cómo Dios siendo bueno y a la vez omnipotente permite que las personas sufran? Para esto define el significado de omnipotencia para la fe cristiana, y luego define el concepto de bondad divina.

Omnipotencia es, según C.S. Lewis, “poder para hacer todo o cada cosa” [22] . Pero más que una definición plana, omnipotencia implica que el acto que se demanda o se espera del ser omnipotente se lleve a cabo dentro del campo de acción en que ese ser es omnipotente. La omnipotencia tiene que ver con la naturaleza del ser omnipotente, y ese ser no puede realizar acto alguno en contra de su propia naturaleza. De esa manera, Dios es Omnipotente en la medida en que opera de acuerdo a su propia naturaleza y de acuerdo a las leyes de la naturaleza que él ha establecido. Y ya que Dios, además de ser Omnipotente y Bueno también es Santo, no puede eliminar el sufrimiento sin antes hacer que su propósito se cumpla en la vida de los seres humanos.

Según Lewis, la omnipotencia divina debe actuar con la materia prima que ha tiene: seres humanos pecadores; y a causa de ese pecado, Dios no puede simplemente quitar el dolor, porque primero tiene que tratar con las personas mismas, con lo que realmente les está impidiendo vivir, que es el pecado. Además, ésta omnipotencia no está en disonancia con los demás atributos de Dios, como la justicia o la santidad, y no puede irse contra ellos para quitarle el sufrimiento a las personas. El sufrimiento puede ayudar a la gente a darse cuenta que necesita a Dios, y es el vehículo por medio del cual Dios actúa para perfeccionarla.

Lewis identifica a la bondad divina con el amor divino. Expone que el concepto moderno que se tiene de la bondad de Dios es un concepto errado:

Una cualidad de Dios completamente desconocida no puede proveernos fundamento moral para amarlo y obedecerlo. Si Él (en nuestro sentido) no es ‘bueno’ obedeceríamos, si en alguna manera lo hacemos, aunque solamente fuera por temor. Y estaríamos igualmente dispuestos a obedecer a un demonio omnipotente. La doctrina de la total depravación –cuando se llega a la conclusión de que, dado que somos totalmente depravados, nuestra idea del bien no vale nada- puede así convertir al cristianismo en una forma de culto al demonio [23] .

Lewis sugiere que la bondad divina duele, porque lo que busca es el bien de los seres humanos. Ya que Dios es quien conoce cuál es el bien de las personas, actuará en busca de esto, aunque a las personas no les guste y aún sufran. Dice que la bondad de Dios no es “una benevolencia senil que somnolentemente desea que usted sea feliz a su propia manera, ni tampoco la impasible filantropía de un magistrado escrupuloso, ni la solicitud de un anfitrión deseoso de atender bien a sus huéspedes” [24] . Define a la bondad divina como amor: un amor transformador de la persona amada; “se trata del propio fuego consumidor, el Amor que hizo los mundos, persistente como el amor del artista por su obra y despótico como el amor del hombre hacia su perro, providente y venerable como el amor del padre por su criaturita; celoso, inexorable y exigente como el amor entre los sexos” [25] . Así que la verdadera causa del sufrimiento humano es el amor de Dios, y la condición de éste sufrimiento es el pecado. El amor de Dios busca transformar y perfeccionar a las personas, y por esto produce dolor.

1.3 Una presuposición: el libre albedrío

En el tercer capítulo de El problema del dolor, Lewis expone qué es la maldad humana apelando al sentido común y la experiencia para demostrar que todas las personas son malas. Pero antes de mirar la maldad, la bondad, y el sufrimiento, la óptica de Lewis presupone el libre albedrío. Sobre ésta presuposición éste autor va a fundamentar toda su visión acerca del sufrimiento y aún de la fe cristiana. No argumenta por qué cree en el libre albedrío, pero es éste la piedra angular de toda su arquitectura teológica.

La fuente de conocimiento de Lewis no es la teología moderna ni la crítica bíblica que surge en los siglos XIX y XX. Lewis es un asiduo lector de literatura medieval, y su entendimiento de la fe parte de los autores más representativos de la iglesia antigua, patrística y medieval. Toma de Agustín que la maldad se debe a la mala elección del hombre. Así lo expone el obispo de Milán: “la maldad no es sustancia alguna, sino sólo la perversidad de un albedrío que se tuerce hacia las cosas inferiores apartándose de la suma sustancia que eres tú (Dios); y que arroja de sí sus propias entrañas quedándose sólo con su hinchazón” [26] . Por ésta misma vía, para Lewis es la elección humana la que produce el pecado; y la maldad ha sido y es una opción por la que el hombre puede optar, ya que es sólo dentro del espacio de la libertad que se puede amar. Otra de las lecturas que ha alimentado la imaginación y teología de Lewis es El paraíso perdido [27] , de John Milton, obra de la cual va escribir y publicar un comentario literario. En ésta obra, Milton expone que el árbol del conocimiento del bien y del mal fue puesto en el huerto del Edén para que el hombre demostrara su amor a Dios absteniéndose de comer del fruto. Lewis parte de ésta creencia; para él, el libre albedrío es necesario para elegir amar a Dios, porque si no existe la posibilidad de decir no, el amor no es una elección libre sino una obligación o un instinto meramente erótico.

Una de las exposiciones más claras que va a hacer Lewis acerca del libre albedrío, la felicidad y el sufrimiento es Perelandra. En ésta obra expone cómo la Dama Verde, se enfrenta a la decisión de desobedecer a Dios ante las propuestas de ser grande y poderosa. Ella ha entendido que su felicidad consiste en amar y obedecer a Dios y en relacionarse correctamente con su esposo: “¿Quién pensó que era dolorosa [28] ? Las bestias no lo considerarían doloroso si yo les pidiera que caminaran de cabeza. Caminar de cabeza se convertiría en su deleite. Yo soy la bestia de Él, y todas sus exhortaciones son alegrías” [29] . En ésta obra se evidencia que para Lewis es la libertad de elegir amar a Dios por medio de la obediencia, teniendo en cuenta la posibilidad de no hacerlo. El no hacerlo lleva en sí sufrimiento, y es sufrimiento mismo. Pero Perelandra narra la historia de “la Eva que nunca cayó” [30] , por lo que no implica una naturaleza afectada por el pecado. Lewis no sostiene que los seres humanos en la actualidad tengan un libre albedrío intacto, pues reconoce que éste está afectado por el pecado, y que ya no se puede obedecer a Dios con la facilidad del primer hombre y la primera mujer.

1.4 La segunda presuposición: el pecado

Lewis ha expuesto que el libre albedrío presenta la opción de amar o no a Dios. No amar a Dios se llama pecado, y como tal es dolor en sí mismo, ya que se opone a Dios, que es el sumo bien de las personas. En el capítulo IV de El problema del dolor, titulado “La maldad humana”, éste autor trata de demostrar que el sufrimiento sobreviene a la humanidad debido a su maldad, y que la maldad humana no es una ficción del moralismo cristiano. El objetivo de Lewis es demostrar que el ser humano es pecador, y que sabe que lo es. Lewis va a usar las pruebas internas desde la conciencia humana y desde la tradición literaria para demostrar la maldad humana. Y luego, dará una mirada externa a la maldad humana, simulando una óptica no caída, perfecta, desde la cual se mira a un mundo pecador.

Para Lewis, la maldad humana es algo antinatural, es algo que funciona mal dentro de todo el diseño de la creación. Una obra de ciencia-ficción que ilumina ésta perspectiva es Más allá del planeta silencioso, en la que un filólogo viaja a otro planeta en el que los habitantes no han caído en pecado:

Ransom reflexionó. A menos que Hyoi lo engañara, estaba ante una especie naturalmente monógama, que practicaba la continencia. ¿Pero acaso era tan extraño? Sabía que algunos animales tenían temporadas de celo, y si la naturaleza podía obrar el milagro de generar el impulso sexual, ¿por qué no podía ir más allá y fijarlo instintivamente, no moralmente, en un solo objeto? Incluso recordó haber oído decir que algunos animales de la Tierra –animales “inferiores”- eran monógamos por naturaleza. Entre los hrossa, al menos, era evidente que la procreación desmedida y la promiscuidad eran tan infrecuentes como las perversiones más raras. Al fin comprendió que el enigma no eran ellos, sino su propia especie. Quizás fuera sorprendente que los hrossa tuvieran ese instinto, ¿pero por qué el instinto de los hrossa se asemejaba tanto a los ideales no alcanzados de esa especie dividida, el hombre, cuyo instinto era tan deplorablemente diferente? ¿Cuál era la historia del Hombre? [31]

El recurso literario que usa Lewis es mirar las cosas desde la perspectiva contraria. Comúnmente en la literatura, para describir una tierra desconocida, se utiliza un personaje que tampoco conozca esa tierra, y se explora con él cada cosa que el autor quiera describir. En las Crónicas de Narnia, por ejemplo, Lewis se vale de los niños Pavensie, que no conocen el reino de Narnia, para describir aquella tierra desconocida a sus lectores. De igual manera, pretende mirar la maldad humana desde una naturaleza no corrupta y así ilustrar en qué manera las personas son realmente malas. En Más allá del planeta silencioso, busca mirar el planeta tierra desde la perspectiva de seres de otro planeta, evidentemente surgidos de su imaginación e influencias literarias, para demostrar cuán antinatural es el pecado.

Pero además de recursos literarios, Lewis se vale también del sentido común y de la tradición cultural europea, y universal, para demostrar que el ser humano es malo, y que lo sabe en alguna medida. El primer argumento que usa es el argumento de la conciencia del hombre. Apela a la experiencia personal. Expone que cada persona sabe que es mala, y que trata de aparentar no serlo [32] . Ya que el hombre busca esconderse entre el público para justificarse, Lewis cierra la vía al concepto de culpabilidad como conciencia o construcción social y elimina la falacia que dice que “el tiempo de por sí elimina el pecado” [33] , planteando que “todo tiempo es eternamente presente para Dios” [34] . Dios siempre observa al hombre, y lo ve como un ser culpable. Lewis ataca la democracia del pecado, que dice que si todos son pecadores entonces no hay nada de malo en ser pecador; la respuesta que da a ésta objeción es que no todas las personas tienen un grado de maldad igual, sino que cada una es diferente en sus actos y responsabilidades. Lewis enfatiza la importancia de cada persona, y no del conjunto de las personas. De ello que apele a la experiencia de cada uno.

Luego de esto, Lewis da pruebas externas de la culpabilidad del hombre ante Dios. Establece como paradigmas a diferentes personas que vivieron en diferentes épocas y que fueron capaces de tener vidas moralmente correctas. Estas personas, según el autor de El problema del dolor, tienen muchas cosas en común, y la ética que tuvieron fue más elevada que las de sus contemporáneos, y sigue siendo más elevada que la de mayoría de la gente. Menciona a personas como Sócrates, Jeremías o Zaratustra, y dice que si todos los demás fueran como ellos, la tierra sería perfecta [35] . Éste concepto lo irá ampliando hasta plasmarlo claramente en Esa horrible fuerza y La abolición del hombre. En éste segundo libro [36] , explica que detrás de todas las culturas hay una ley universal absoluta que lleva a las mismas cosas. Llama a ésta ley universal “Tao”, es decir “lo bueno”, y dice que a partir de ésta se pueden emitir juicios sobre qué es bueno y qué es malo; y en base a ella el hombre se puede reconocer a sí mismo como imagen de Dios y pecador a la vez. En El problema del dolor, Lewis especifica que “las diversas épocas y culturas pueden ser consideradas como ‘ghettos’ al compararlas unas con las otras” [37] .

El autor irlandés se adelanta a las posibles objeciones que puedan oponerse a su argumentación. Primero acude a la objeción popular sobre la benevolencia, que cree que la benevolencia es la única virtud moral válida, y que si una persona tiene benevolencia no necesita otras virtudes como la fe o la castidad. Rebate éste argumento citando a Platón: “La virtud es una. No se puede ser bueno a menos que se posean todas las demás virtudes” [38] . Al decir esto, se está refiriendo a lo Uno de Platón, en que todas las virtudes hacen parte de eso Uno que es la virtud. Una sola virtud no es suficiente para que haya realmente virtud, pues la virtud es la suma de todas las virtudes. Así que nadie es realmente bueno según Lewis, aunque se pueda tener noción de qué es lo bueno. La otra objeción que refuta es el agnosticismo moral. Este dice que la moral de Dios es más alta que la moral de los hombres, y que no se puede conocer. Lewis argumenta que el hombre tiene una moral caída, incompleta, pero que no está del todo en contra de la moral perfecta de Dios, ya que el hombre sigue siendo Imago Dei.

Lewis propone que los hombres tienen escrita en sus corazones la ley moral. Por ello pueden darse cuenta que están lejos de ser buenos, y lejos de Dios. El apoyo para decir esto es la literatura paulina [39] . Dice que todas las personas saben que han infringido la ley. Lewis no pretende afirmar la doctrina de la depravación total. Dice que no cree en esa doctrina, sobre éste fundamento lógico: si la depravación humana fuera total, no sabríamos que somos depravados, y… la experiencia nos demuestra que existe mucha bondad en la naturaleza humana. A pesar de esto, la posición de Lewis en cuanto a la depravación no libra al hombre de ser depravado ni malo. Éste es uno de los pilares de todo el pensamiento de Lewis, del que se aferrará para valorar cristianamente la moral humana, la literatura mitológica y las culturas paganas. Al igual que su amigo J.R.R. Tolkien, C.S. Lewis creía en la Imago Dei, no rechazaba de plano al ser humano ni a la Revelación Natural. Tal como lo expresó Tolkien en un poema que regalara a Lewis cuando éste todavía era un ateo:

El corazón del hombre no se compone de mentiras,

Sino que extrae cierta sapiencia del Único Sabio

Y aun lo recuerda. Aunque ahora, hace tiempo, desterrado,

El hombre no está totalmente perdido, totalmente cambiado.

Des-graciado, quizá, pero no des-tronado,

Conserva los harapos del señorío que tuvo alguna vez:

El hombre, subcreador, luz refractada

A través de quien se astilla a partir del puro Blanco

En muchos matices e incesantemente se combina

En formas vivas que van de mente a mente [40] .

Al hablar de individuos que tienen una moral elevada, como Sócrates, Jeremías o Zaratustra, Lewis no pretende idealizarlos como santos u hombres perfectos. Lo que trata es de mostrar el paradigma moral que fueron en su época, y que en la época en la que él escribiera, también seguían siendo paradigmas. Y a partir de ellos como luces opacadas también por el pecado, mostrar que todos los seres humanos son pecadores.

Dentro de ésta disertación, el libre albedrío y el pecado juegan un papel muy importante en relación con el sufrimiento. El sufrimiento, según Lewis, entró en la vida humana debido al pecado, y el pecado fue la elección que hizo el hombre ante la alternativa de amar o no a Dios. El ser humano decidió ser su propio dios, y entonces Dios, por misericordia, le envió el sufrimiento para que se acordara que estaba separado de su Creador. Aquí es donde Lewis profundiza en la naturaleza del pecado original, en cuál fue ese pecado que hizo que el sufrimiento entrara en la vida humana.

1.5 El pecado original: el orgullo

Habiendo ya explicado que todas las personas están bajo pecado, Lewis se pregunta cuál es el tipo de pecado que originó el sufrimiento. Éste autor llama pecado al abuso del libre albedrío; y, más que una herencia de los antepasados, considera que el pecado es una decisión que cada persona toma delante de Dios, apartándose de Él, decidiendo desobedecerle. En El problema del dolor, aborda el significado a partir de la simbología presentada en la narración de Génesis 3. El pecado original, para él, es un acto de desobediencia que va más allá de una inmoralidad social que el hombre primitivo haya cometido. Es un pecado específicamente contra Dios. El pecado que en esas condiciones pudo haber cometido el ser humano ante Dios, es el orgullo, según expone Lewis. Éste pensamiento tiene raíces en San Agustín, quien afirmó en La Ciudad de Dios que el pecado es oponerse a Dios por medio del orgullo. Lewis hace uso del “Yo” y de Dios como una disyuntiva en la que el hombre tiene qué elegir: “Desde el momento en que una criatura se vuelve consciente de Dios como Dios, y de sí misma como un yo, queda abierta la terrible alternativa de elegir a Dios o al ‘yo’ como centro” [41] . Ésta afirmación la demuestra desde lo individual y cotidiano, en que las personas se eligen a sí mismos en lugar que a Dios. El pecado es un proceso. Inicia con los pensamientos buenos, hasta que éstos se convierten en un fin en sí mismos, y luego su fin es el placer, hasta que finalmente llegan a alimentar al “Yo” de una manera que no piense sino en sí mismo y se olvide de Dios y de los otros. Para Lewis, éste es el único pecado que se puede concebir como la caída original, ya que el hombre primitivo se estaba dando cuenta apenas de su propio “Yo” y de los otros como tales. Así, fue tentado para hacer de eso “Yo” el eje de su propia existencia, la medida de todas las cosas, excluyendo a Dios, Creador del universo y Dador de la vida.

C.S. Lewis acude a la literatura para ilustrar cómo fue la vida paradisíaca y cómo se dio la caída. A ésta narración la llama un mito. Con ello se refiere al sentido antiguo del mito, que consiste en un retorno narrativo, especialmente oral y luego escrito, a los orígenes del mundo para explicar y entender el mundo tal como es ahora y buscar una adecuación del presente con la época originaria. Al Lewis usar la palabra mito, no se refiere al concepto racionalista de mito como la explicación anti-racional del mundo. Como lo explica Hans-Georg Gadamer: “Las imágenes mítico fantásticas son respuestas consumadas en las cuales la existencia humana se comprende a sí misma sin cesar” [42] . Lewis se refiere al mito en el sentido de la era precientífica, en que la narración mítica era una de las cosas más valiosas que tenían las culturas. El contenido del mito es el tiempo originario en que los dioses debieron haber tenido un trato con los hombres, como explica Gadamer [43] . Es en este sentido que Lewis usa su rica imaginación para narrar la vida cómo fue la vida paradisíaca y la caída del hombre primitivo. Se destaca el descubrimiento del ser humano de sí mismo como un “Yo” y de Dios como Dios, y también del otro como un otro. También se destaca la felicidad que alcanzaba aquel al obedecer a Dios, el deleite que alcanzaba al hacer lo que Dios quería. Pero el ser humano, narra Lewis, optó por ser él mismo su propio dios, por endiosar a su “Yo”, y esa fue la caída, una caída que trajo consecuencias devastadoras. Estas consecuencias fueron entonces el retroceso de la vida espiritual. Ese ser que se había dado cuenta de sí mismo, de Dios y del otro, cayó de nuevo a la vida animal. La vida que fue levantada de la tierra en su percepción de todas las cosas volvió a la tierra. El ser humano entonces, afirma Lewis, perdió su autoridad sobre la creación y fue sometido a las leyes de la creación. Por esto le vino el dolor, la vejez y la muerte. Quedó encerrado en su propio “Yo”; y sin embargo, Dios le dio la posibilidad de retornar a Él, mediante un esfuerzo doloroso de arrepentimiento.

El relato que usa Lewis en El problema del dolor sobre la vida paradisíaca y la caída es una reconstrucción mítica desde una perspectiva muy académica. En otros de sus libros habla también sobre estos temas reconstruyendo el mito desde ángulos distintos. En Las Crónicas de Narnia, el pecado está simbolizado en un fruto [44] , al igual que en el relato de Génesis. A los animales que hablan, Aslan, el León Rey de Narnia, les manda que no coman del fruto; si comen de él, volverán a su condición animalezca y dejarán de hablar y razonar. Algunos de éstos animales desobedecen y vuelven a su condición primitiva. En Perelandra, segunda parte de la Trilogía Cósmica, Maleldil, el Hijo de Dios, prohíbe a la Dama Verde y al Rey que pasen la noche en tierra firme, sino que se queden en las islas a dormir [45] . Pero Weston, el tentador, insiste e insiste a la Dama Verde para establezca su morada en tierra firme, desobedeciendo a Maleldil; si hace esto, dice Weston, alcanzará progreso, sabiduría y dominio sobre los demás. La Dama verde termina por vencer la tentación. En estas obras Lewis resalta la felicidad paradisíaca pero también la tentación en medio de la felicidad, la cual es difícil de soportar, ya que las propuestas son engaños bien urdidos y con promesas muy atractivas. Lewis señala la importancia del tentador en la vida paradisíaca: la bruja Jadis en Narnia o Weston en Perelandra son ejemplos de que el corruptor ya estaba corrompido antes de tratar de dañar los mundos creados por Dios. El propósito del tentador, Satanás, es corromper a los demás por medio de promesas enfocadas en el “Yo”, y así llevar adeptos al infierno, rebeldes declarados contra Dios, tal como los personajes de Escrutopo y Orugario en Cartas del diablo a su sobrino.

De las influencias más importantes en C.S. Lewis para hablar de la vida paradisíaca y el pecado original está El paraíso perdido de John Milton. Lewis mismo escribió un comentario de ésta obra, en su época de profesor en Oxford. La imagen que usa Milton para narrar la caída es una batalla cósmica entre Dios y Satán, en la que Satán quiere usurpar el trono de Jesús y por ello incita a los ángeles a que lo sigan en contra de Dios. Satán es vencido y aprisionado en el infierno; pero escapa de allí para destruir la máxima creación de Dios: Adán y Eva. Se hace evidente en Lewis esta influencia, cuando Jadis entra en Narnia con el propósito de destruir la obra de Aslan, o cuando Weston viaja a Perelandra poseído por una fuerza maligna para destruir el mundo y los personajes creados por Maleldil para su adoración. En Narnia, la bruja decide destruir a los animales y a la tierra misma porque quiere ser la única que exista, quiere que su “Yo” sea sobre todo lo demás [46] . En Malacandra, planeta mencionado en Más allá del planeta silencioso, primer libro la Trilogía Cósmica de Lewis, el gobernante de tal planeta narra lo que sucedió con el gobernante del planeta Thulcandra, es decir la tierra:

Una vez conocimos al Oyarsa de tu mundo [47] (era más brillante y más grande que yo) y entonces no lo llamábamos Thulcandra. Es la más larga y a más amarga de las historias. Su espíritu se torció. Eso fue antes de que hubiera vida en tu mundo. Fueron los años torcidos que aún evocamos en los cielos, cuando él aún no estaba ligado a Thulcandra sino que era libre como nosotros. Se proponía arruinar otros mundos además del suyo… No lo dejamos suelto por mucho tiempo. Hubo gran guerra, y lo expulsamos de los cielos y los sujetamos al aire de su propio terreno, como nos enseñó Maleldil. Allí permanece sin duda hasta hoy, y nada más sabemos de ese planeta. Es silencioso [48] .

Lewis no propone una nueva teología sobre el asunto de la caída. Toma la posición tradicionalmente más aceptada y la presenta en forma literaria. Para él, la caída del ser humano se debe a lo mismo que la caída de Satanás: al orgullo, ya que el orgullo es poner al “Yo” y sus intereses por encima de Dios y los otros, y así encerrarse en sí mismo hasta terminar odiándolo todo.

1.6 El propósito del sufrimiento: eliminar el orgullo

Para C.S. Lewis, el sufrimiento es un don de la gracia divina para que el ser humano vuelva a Dios. Ya que el pecado está enraizado en el orgullo, es olvidarse de Dios y poner el “Yo” como supremacía, entonces el sufrimiento es usado por Dios para vencer el orgullo humano, para reflejar que el ser humano está en una condición miserable, y que necesita de la salvación y del amor eternos.

El autor de El problema del dolor utiliza dos capítulos de éste libro para referirse específicamente al dolor humano. Propone que el dolor le es necesario a las personas porque están caídas, y Dios les demuestra su error por medio del sufrimiento. El dolor es el llamado divino al mundo que no quiere oírlo. Lewis afirma que el dolor es necesario para que el ser humano retorne a Dios por varias razones.

La primera razón es que el hombre está encerrado en su propio “Yo”, y dejar de hacer lo que se ha hecho por mucho tiempo es doloroso: “Devolver la voluntad que por tanto tiempo hemos reclamado como la nuestra es en sí, dondequiera y como quiera que se haga, un dolor atroz” [49] . Renunciar a la voluntad propia duele. Además, dice Lewis, el dolor hace parte del juicio natural de Dios, del “castigo retributivo” al hombre, y es en medio del dolor que el hombre se pregunta qué maldad ha cometido y puede llegar a comprenderla [50] .

La segunda razón es que el sufrimiento “destroza la ilusión de que lo que tenemos, ya sea bueno o malo en sí mismo, es nuestro y suficiente para nosotros” [51] . El dolor hace que el individuo vea que todo pertenece a Dios, incluso su propia vida, y que es el Único suficiente para hacer felices a las personas.

La tercera razón es que el dolor está implícito en el abandono de las personas en Dios, para evitar el hedonismo: “La completa expresión del abandono en Dios, exige dolor; esta acción, para ser perfecta, debe realizarse por el solo deseo de obedecer, en ausencia o en oposición a la inclinación” [52] . Lewis, tomando como punto de partida su propia experiencia, reconoce “lo imposible que es ejercer el abandono de uno mismo, haciendo lo que a uno le place” [53] . Por esto el entregarse a Dios no es tan cómodo; es una cuestión no de comodidad sino de verdad y veracidad divinas. El entregarse a Dios no tiene como objetivo final el placer, sino que el objetivo final del sometimiento a Dios es Dios mismo, es volver a Él como la supremacía de todas las cosas.

El propósito del sufrimiento para C.S. Lewis es “perfeccionar al hombre” [54] . Esto lo cita, más que interpretarlo de Hebreos 2:10, que dice: “Convenía que Dios, para quien y por medio de quien todo existe, perfeccionara mediante el sufrimiento al autor de la salvación de ellos” (NVI). Para Lewis, “perfeccionar al hombre” no tiene un sentido meramente moral ni social. Se trata de un perfeccionamiento ontológico, dar al ser humano una naturaleza distinta, hacer que el “Yo” tome una identidad en Cristo, una identidad cristiana, completamente ligada a Dios.

La manera de perfeccionar al ser humano orgulloso es haciéndolo humilde. Para hacer que el ser humano sea humilde, el único medio es humillarlo, y esto se logra por medio del sufrimiento. El ejemplo paradigmático para Lewis es Jesús, pues no fue humillado simplemente para hacer enrojecer al que lo golpeaba cuando le puso la otra mejilla, sino para ser perfeccionado, como dice la carta a los Hebreos, para guiar a muchos por éste camino de transformación misma del ser en un mundo lejano a obedecer a Dios.

2. EL CONCEPTO DE FELICIDAD EN C.S. LEWIS

El centro de la teología de C.S. Lewis es la humildad y el orgullo del hombre frente a Dios. Dentro de éste énfasis, la felicidad es un tema muy importante, ya que se presenta como propósito de la existencia, y a veces como obstáculo para llegar a Dios. Lewis dice que la felicidad del ser humano y de Dios es el propósito de la existencia: “¿Para qué nacimos?… para una felicidad infinita” [55] . Pero la felicidad también puede ser peligrosa, ya que se convierte en el alimento del “Yo” que pelea por convertirse en el centro del universo. Y de ésta manera el ser humano se olvida de Dios y al final pierde la felicidad que sólo se halla en el Creador. Por ello Lewis es cuidadoso al hablar de la felicidad, y deja claro que las personas no fueron creadas para someterse ciegamente a los placeres, sino para amar a Dios y ser amados por Él, y así ser eternamente felices. La felicidad en Lewis tiene la acepción peligrosa y la acepción otorgada y aceptada por Dios. Esta segunda se va a explorar en éste capítulo.

De los muchos libros de Lewis que hablan sobre la felicidad como don divino y propósito para toda la humanidad, el que se detiene exhaustivamente en el tema es Perelandra. Seguido a este, se halla Sorprendido por la Alegría, en que el autor irlandés narra cómo Dios lo condujo a través de la experiencia mítica, la experiencia filosófica, la experiencia teísta, hasta llegar finalmente a la experiencia cristiana por un camino de felicidad y sufrimiento. Además de ensayos como The Weight of Glory [56] , en que se refiere al futuro que espera a los creyentes y la felicidad eterna que habrán de experimentar. Y finalmente, en El gran Divorcio Lewis trata de dar una mirada desde lo que el considera la eternidad a los temas del sometimiento a Dios, la felicidad y el sufrimiento. Por lo tanto, la interpretación del concepto de felicidad en C.S. Lewis se hará principalmente en Perelandra, tomando como apoyo literario los demás libros del autor en que trata el tópico.

Perelandra es el segundo libro de la Trilogía Cósmica que escribió Lewis, una obra que se propuso llevar a cabo junto con Tolkien. Mientras el surafricano escribía sobre el tiempo, el irlandés escribía sobre el espacio. Como expone Humphrey Carpenter:

C.S. Lewis, según Tolkien, declaró un día: “Tollers, en los cuentos que se pueden leer hay muy pocas cosas que de verdad nos gustan. Temo que debamos hacer la prueba de escribir algunos nosotros mismos”. “Estuvimos de acuerdo –continúa Tolkien- en que él debía intentar el viaje por el espacio, y yo el viaje por el tiempo”. Y también decidieron que los relatos debían dirigirse al descubrimiento del mito [57] .

Perelandra narra el segundo viaje que tuvo el filólogo Ransom al planeta Venus. Allí conoce a dos seres paradisíacos, los primeros habitantes del planeta, creados por Maleldil [58] , y dispuestos a obedecerle en todo. En escena aparece Weston, un científico que ha viajado desde el planeta Tierra, guiado por Satanás, para hacer caer en pecado a los habitantes de Perelandra. El narrador expone minuciosamente las propuestas de poder y grandeza que hace Weston a los personajes de la obra, principalmente a la Dama Verde, mientras Ransom reflexiona sobre el mal que ya se ha instaurado en la Tierra a partir de éstas mismas propuestas. El punto medular del libro, al igual que en El problema del dolor, es el libre albedrío: la elección que deben hacer los personajes de someterse a Dios o entregarse a su propio “Yo”. De someterse a Dios, encontrarán la felicidad completa; de someterse al “Yo”, engañados por el tentador, hallarán el sufrimiento. El narrador lleva a Ransom y a la Dama Verde a encontrarse con Thor, el Rey, el Adán venusino, donde se encuentran en medio de la Gran Danza en que todo hace parte de lo Uno creado por Dios. Ransom se ve envuelto en un profundo canto cósmico de la fe donde los la Thor y Thinidril, los animales perelandrios, los ángeles u Oyeresu [59] , y Dios mismo, se envuelven para dar gloria al Creador, quien es el centro de todas las cosas y contienen a toda la creación en sí mismo, con sus propósitos inigualables e irrevocables. Lewis trata aquí de mostrar qué hubiera ocurrido si el ser humano no hubiera caído, trata de pintar la magnitud de la felicidad que se hubiera alcanzado. De ésta manera, da una carga semántica al término felicidad: felicidad es participar de la Gran Danza, participar del propósito de Dios.

Acerca de Perelandra, A.N. Wilson considera: “Ni siquiera la imaginación de John Milton había abordado un tema semejante, y no es de extrañar que Perelandra sea un fracaso artístico” [60] . En su esforzado intento de desmitologizar a Lewis, Wilson ve ésta obra como un fracaso. Añade:

La nueva Eva momentáneamente quiere ser reina trágica; por fugaces instantes desea ser como los personajes literarios que más nos fascinan –Cleopatra, Ana Karenina, Madame Bovary, Eva misma en El paraíso perdido-, alguien que lo arriesga todo en aras de une grande passion. Contra poner a esto las prosaicas virtudes de la humildad y la obediencia, y hacerlas parecer no sólo correctas sino interesantes es –cuando el escritor es una criatura caída que escribe para otras criaturas caídas- una tarea imposible [61] .

Wilson, aunque en contra del propósito de Lewis, descubre que el centro de la felicidad planteado en Perelandra se halla en Dios, al que precisamente se llega por medio de “la humildad y la obediencia” [62] . También acierta en que Lewis es una criatura caída, y él mismo como crítico no debe olvidarse que también es una criatura caída, por ello considera estas virtudes como prosaicas. Pero Lewis no desconoce la condición humana, y precisamente en base a ella es que se esfuerza por demostrar que el sentido de la vida está en el sometimiento a Dios, y que las criaturas caídas no podrán comprenderlo y experimentarlo totalmente hasta que sus naturalezas sean completamente transformadas. El contexto amplio de Perelandra es Más allá del Planeta silencioso, en que Lewis demuestra que lo que a los seres de la tierra les parece natural, es una desviación de lo que realmente es natural para las criaturas, pues lo natural es el amor a Dios y no al “Yo”.

2.1 La felicidad como propósito de Dios para la humanidad

Perelandra, al igual que los libros narrativos de Lewis, no es una obra que exponga el cristianismo en manera discursiva ni tampoco velada. Por ello Lewis presupone algunas cosas que no menciona, y también asume que sus lectores tienen algún conocimiento de ellas. Al referirse a la felicidad, deja claro que el propósito del ser humano no debe ser la felicidad misma, sino el amar y ser amado por Dios. La consecuencia va a ser la felicidad. Y éste acercamiento a Dios se logra a través de la obediencia en medio de la libertad, del sometimiento del “Yo”, teniendo al “Yo” como posibilidad de encerrarse en sí mismo, tal como lo expone en Mero Cristianismo:

Dios creó cosas que tenían libre albedrío. Eso significa criaturas que pueden actuar bien o mal. Algunos piensan que pueden imaginar una criatura libre, pero sin posibilidad de actuar mal; yo no puedo. Si algo tiene libertad para ser bueno, también la tiene para ser mal. Y el libre albedrío es lo que ha hecho posible el mal. ¿Por qué, entonces, les dio libre albedrío? Porque el libre albedrío, aunque hace posible el mal, es también lo único que hace posible cualquier amor o bondad o alegría dignos de tenerse… La felicidad que Dios destina para sus criaturas superiores es la felicidad de estar unidos a Él entre sí libre y voluntariamente, en un éxtasis de amor y deleite comparado con el cual el más extático amor entre un hombre y una mujer en esta tierra es pura leche y agua. Y para eso tienen que ser libres [63] .

Como narra en El gran divorcio, el ser humano está hecho para ser feliz, y esa felicidad solamente se halla en Dios, pero ni siquiera está cuando se busca a Dios para ser felices. La felicidad puede resumirse entonces en una palabra: sometimiento; un sometimiento que implica incluso los deseos egoístas de felicidad.

Lewis propone un sometimiento relacional, a un Dios que se conoce y se ama, a un Dios que se relaciona y que permite que se le acerquen. Lewis acerca los dos polos que han debatido por siglos sobre el conocimiento de Dios: los que dice que se le conoce por la obediencia, y los que dicen que se le conoce por la contemplación. Lewis dice que esa relación de sometimiento se da en medio de una vida contemplativa, y que ésta proviene de un conocimiento previo del Señor el que a la vez amplía ese conocimiento a través de la relación y amplía la obediencia. Para él, el fin último de la fe cristiana es Dios mismo y no el hombre. Y es en Dios que se puede alcanzar la felicidad completa, cuando el hombre tome su cruz y se despoje de sus deseos egoístas, de manera que se de a Dios y a los otros a través de Dios y a causa de Dios. La felicidad para Lewis, siguiendo la línea agustiniana, es Dios mismo, el Sumo Bien. “Dios es el único bien de todas las criaturas y, necesariamente, cada una de ellas tiene que hallar su bien en aquella clase de grado y fruición de Dios que sea propia a su naturaleza” [64] .

2.2 La felicidad en el hombre paradisíaco

C.S. Lewis distingue varios tipos de felicidad. No lo hace de manera sistemática, pero se evidencia a lo largo de su obra. Esos tipos de felicidad son tres: la felicidad paradisíaca, la felicidad en el mundo caído, y la felicidad final en la vida eterna. El sentido de la felicidad siempre va ligado a Dios, pero las experiencias son distintas. Entre más cerca se esté de Dios, la felicidad se hace más grande, pero esto no excluye el dolor ni el sufrimiento, especialmente en el mundo afectado por el pecado. La felicidad originaria es la felicidad paradisíaca. Lewis a hacer de ésta la base para explicar los tipos de felicidad y el abismo que hay entre ésta y el sufrimiento presente en la vida después de la caída. Yendo más allá de explicaciones simples, Lewis elabora narraciones complejas para exponer el significado de la felicidad.

En El sobrino del Mago, Más allá del planeta silencioso, Perelandra, y El problema del dolor, Lewis presenta lo que entiende por felicidad paradisíaca. Estas obras se tratan precisamente de establecer la diferencia entre el mundo actual y el mundo mítico en cuanto al tema de la felicidad y el sufrimiento. El hilo conductor de estas obras es la felicidad que hallan los seres al someterse completamente a Dios. Se hacen notables las influencias que tuvieron sobre el irlandés los escritos de John Milton y George MacDonald, especialmente al tratar de ilustrar desde perspectivas literarias las primitivas narraciones bíblicas que no tenían por objeto ser excelentes literariamente sino comunicar el mensaje divino al pueblo de Israel. De éstas narraciones se rescatan varios elementos que explican cómo Lewis entiende la felicidad paradisíaca.

El elemento más importante de la felicidad paradisíaca es la Persona de Dios. Dios es la presencia ineludible en el paraíso, esa omnipresente luz que traspasa todas las cosas y da el sentido de la belleza y la bondad a la creación. Lewis nombra a ésta presencia como Aslan, Maleldil o Dios simplemente. Es el que transforma la vida vegetal en vida animal, la vida animal en una vida divinizada, a Imagen suya. Es la voz que crea el paraíso, que comanda el universo, que a través de la música y la palabra hace que todo llegue a ser. Tal como MacDonald lo menciona en sus obras, Lewis alude a esa Presencia inigualable, latente en toda la creación.

Es importante notar que para Lewis, la vida apareció en la tierra cuando ya el mundo estaba gobernado por un ser caído, “el Oyarsa torcido”, como lo llama en la trilogía cósmica. A pesar de esto, Dios no queda desplazado por la presencia del maligno, sino que es capaz de crear vida en medio de un mundo en el que ya ha sido sembrada la semilla de la muerte, y puede otorgar felicidad a sus criaturas aun cuando la amargura esté deambulando por ahí. Como afirma en Las Crónicas de Narnia: “Ya ven amigos –dijo (Aslan)-, que antes de que el mundo nuevo y limpio que les he dado tenga horas de vida, ya ha entrado en él una fuerza del mal” [65] . Éste concepto de felicidad es difícil de entender si se entiende a la felicidad como la ausencia de dificultades. Pero para Lewis la felicidad no es la ausencia de lucha o dificultades, sino el sometimiento del “Yo” a Dios.

La felicidad tiene que ver con lo que es realmente natural, según Lewis. Esto que presenta como natural no es lo que la raza humana caída conoce y justifica como lo natural, sino lo que está de acuerdo a Dios. De nuevo este autor vuelve a la centralidad de Dios en todas las cosas. Lo natural para Lewis es el cosmos ordenado de acuerdo al designio divino, y no lo que el ser humano ha hecho para estropearlo. Ransom en Malacandra [66] tuvo la experiencia de lo verdaderamente natural cuando vio que los habitantes de aquel planeta no se dejaban dominar de sus pasiones, ni accedían al cuerpo tal como lo hacen los humanos, sino que tenían autoridad sobre sí mismos y sobre la creación. En ese momento, el terrícola se dio cuenta cuán antinaturales son los habitantes de la tierra, que se dejan dominar por sus cuerpos y sus emociones, y no tienen la capacidad de someterse completamente a Dios. De igual manera, al viajar a Perelandra [67] , Ransom encuentra seres para los cuales lo natural es obedecer a Dios, o Maleldil como lo llama, y no acceder a su propio “Yo” ni ponerlo como el eje del universo, lo que para ellos es completamente absurdo. Ransom ve que en Malacandra y Perelandra, los seres no caídos disfrutan la santidad y la felicidad de comer, beber y dormir sin necesariamente ser dominados por estas necesidades. Así comprende que el placer es un regalo de Dios para sus criaturas. El problema no es tener placer de las cosas grandes o pequeñas dadas por Dios, sino el endiosamiento del placer.

Pero aparte había algo más que ya he insinuado y que es difícil de expresar con palabras, esa extraña sensación de placer desbordante que parecía invadir todos sus sentidos al mismo tiempo. Uso la palabra “desbordante”, porque Ransom mismo sólo pudo describirlo diciendo que sus primeros días en Perelandra no se caracterizaron por un sentimiento de culpa, sino por la sorpresa de no sentirlo. Había una exhuberancia o liberalidad de deleite en el mero acto de vivir que para nuestra raza resulta difícil no asociar con actos prohibidos o extravagantes [68] .

Lewis establece marcados contrastes entre los seres paradisíacos de Marte y Venus, Malacandra y Perelandra respectivamente, para mostrar cómo el deleite es mayor para quienes han sometido todo su ser a Dios que para los que no lo han hecho. Ransom, a pesar de ser un cristiano de la tierra, pertenece a la raza caída, y comienza a experimentar la vida sin sentimiento de culpa cuando comprende que hay muchas cosas simples que provienen de Dios y producen placer. Ransom es un extranjero, el personaje que contará todo al narrador de Perelandra y explicará su experiencia en aquellos planetas con un lenguaje muy pobre. La Dama Verde, quien aparece en más capítulos que su esposo, es la habitante natural del planeta, que disfruta cada cosa porque disfruta de someterse a Dios, de entregar su “Yo”. Como afirma Clyde Kilby, la Dama Verde es “quien, por contraste, acentúa nuestra naturaleza caída más que todas las cosas” [69] . Ella puede preguntar: “¿Qué es paz?” [70] O “¿Qué es soledad?” [71] O “¿Qué es la muerte?” [72] , porque la presencia de Dios es su paz, y por ello mismo no puede estar sola; como tampoco pude conocer la muerte porque en Maleldil ella tiene la vida.

Lewis presenta al Rey y a la Dama Verde como gobernadores de Perelandra. Son personajes con características completamente humanas, aunque con variaciones como el color de su piel, y en especial la naturaleza no caída. También en Narnia son los humanos los que gobiernan el país, mientras los animas que hablan y los demás seres mitológicos están sometidos a ellos y a Dios. Éstos gobernadores son empoderados por Dios con el propósito de que ejerzan dominio sobre todo lo creado. Y están invitados a actuar como seres dignos de la capacidad que se les ha conferido y no como seres meramente instintivos e irracionales. En esto consiste la obediencia requerida por Dios para ellos; de lo contrario, volverán a la vida instintiva y animal que eligieron. Todos estos personajes tienen su propio “Yo”, el que precisamente deben someter al Creador. Éste elemento es importante en la antropología y ontología de Lewis, ya que es en base a él que plantea los conceptos de Dios, el Otro, la felicidad y el sufrimiento. Éste “Yo” es percibido por el ser humano, y es allí donde se entiende a sí mismo como Imagen de Dios:

Entonces, en el momento oportuno, Dios hizo descender sobre este organismo, tanto sobre su sicología como sobre su fisiología, una nueva clase de conciencia a la cual podría llamar “yo” y “mí”. Y con tal conciencia esta criatura pudo mirar sobre sí misma como un objeto, pudo conocer a Dios, pudo formular juicios acerca de la verdad, la belleza y la bondad, y quedó tan por encima del tiempo que era capaz de percibir cómo éste pasaba dejándola atrás [73] .

El ser humano se da cuenta de sí mismo y de Dios, y por ser Imago Dei se da cuenta del bien y del mal. Allí es que tiene que ejercer su voluntad y paradójicamente someterla a Dios:

-Es la gloria y maravilla que me has hecho ver; que soy yo, yo misma, quien debe pasar del bien esperado al bien dado. Lo hago por propia voluntad. Se pude concebir una voluntad que no lo hiciera, que se aferrara al bien en que primero había pensado y convirtiera el bien que le han dado en algo que no es ningún bien.

-No veo qué es tan maravilloso- dijo Ransom…

-Pensaba- dijo la Dama Verde –que yo era llevada por la voluntad del que amo pero ahora veo que camino con ella. Pensé que las cosas buenas que Él me enviaba me atraían como las olas elevan las islas; pero ahora veo que soy yo quien se zambulle con mis propias piernas y brazos, como cuando nado… Uno mismo va de un bien al otro, caminando junto a Él tal como Él camina, sin siquiera tenderle la mano. ¿Cómo me ha hecho tan separada de sí mismo? ¿Cómo entró en Su mente concebir semejante cosa? El mundo es mucho más vasto de lo que yo podía suponer. Creía que seguíamos caminos, pero parece que no los hay. El andar mismo es el camino [74] .

Cuando el ser humano se da cuenta de su propia voluntad, despierta a la opción de obedecer o no hacerlo. La felicidad paradisíaca depende de Dios y está centrada en Dios. El ser humano halla en él su plenitud y satisfacción supremas, y tiene total acceso a él. La felicidad consiste recibir y buscar los bienes que provienen de Dios, por lo que se hace evidente que para Lewis el placer de lo terrenal también hace parte de la felicidad, pues todo ha sido creado para que el hombre y la mujer lo gobiernen.

Al énfasis que hace Lewis en la libertad de elección entre el bien y el mal puede ser peligrosa, ya que el ser humano puede elegir el mal. Pero él mismo observa que si bien Dios no hubiera permitido la libre elección, el amor no sería amor, puesto que el amor se debe ejercer en el campo de la libertad y no del automatismo. Los habitantes de Perelandra, por ejemplo, deciden obedecer a Maleldil ejerciendo su libre albedrío y renunciando a sus propios deseos o a las propuestas del tentador. Y es en éste camino que debe cuestionarse el papel que juega Ransom en aquel planeta, pues la elección que pueda hacer la Dama Verde no depende de Ransom, sino de su libre elección; como afirma A.N. Wilson:

Si ella (la Dama Verde) es rescatada por la lucha de Ransom con el Antihombre en el submundo, no puede decirse que haya resistido la tentación por cuenta propia; y si no ha resistido por cuenta propia –si ha de ser recompensada con inmortalidad y felicidad por algo que no hizo-, ¿dónde está la justicia del castigo, en otro planeta, de Eva y sus descendientes por algo que tampoco fue su entera responsabilidad? ¿Debemos suponer que los seres humanos sólo ejercen el libre albedrío cuando pecan, o peor aún, que pecan al ejercer el libre albedrío? [75]

Ante ésta crítica no hay una respuesta específica en Lewis. Y debe decirse que aquel autor tiene razón al someter a juicio el ejercicio del libre albedrío que se plantea confusamente en Perelandra. El personaje de Ransom son los ojos terrenales con los que el narrador mira una realidad distinta. Ransom se enfrenta desde su pecaminosidad a la vida inmaculada, al paraíso mismo. Pero también debe mirarse su función teológica. Si bien el ejercicio del libre albedrío es algo confuso, Ransom, como el narrador mismo lo menciona, recuerda que su nombre significa “salvación”; y desde la perspectiva de Lewis, cumple un papel como enviado de Cristo de destruir al tentador que ya fue rechazado por la Dama Verde. Pues Ransom enfrenta a Weston y lo destruye cuando ella ha decidido negarse a aceptar sus propuestas. Ransom no toma la decisión por la Dama Verde; él le presenta otra perspectiva, le muestra las consecuencias de la mala elección que hizo alguna vez en la tierra, y destruye a Weston después de que ella decida obedecer y someter su “Yo” a Maleldil.

2.3 La felicidad en el hombre caído

Uno de los logros de Perelandra y la Trilogía Cósmica de Lewis es traer luz sobre el abismo que separa el mundo caído del mundo paradisíaco. En este proyecto literario, el narrador usa la imaginación para establecer paralelos y diferencias entre el mundo mítico, el mundo del origen, con el mundo actual. Desde las diferencias establecidas, se podría concluir fácilmente que el ser humano en el mundo actual no puede ser feliz. C.S. Lewis plantea que si bien la felicidad nunca va a ser completa ni total en un mundo caído, el ser humano que ha aceptado la fe cristiana sí puede alcanzar cierto tipo de felicidad. ¿En qué consiste ésta felicidad? Evidentemente no se trata de la eternidad instaurada en la tierra definitivamente, pues se hace contradictoria con la temporalidad y caducidad del mundo en que cree el cristianismo. La felicidad a la que se refiere Lewis es una felicidad que incluye al sufrimiento en sí misma, pues está limitada a la vida temporal, y al ser eminentemente subjetiva, se hace real dentro de la vida de seres pecadores.

En Sorprendido por la Alegría y The Weight of Glory [76] , Lewis demuestra que la alegría (joy) es un camino para llegar a Dios. Se trata de una nostalgia que invita a lo hombres a buscar un “algo” que no encuentran completamente en nada, pero que los atrae constantemente. El escritor oxoniense argumentará que ésta nostalgia es el llamado que hace Dios a las personas, atrayéndolas a él, y mostrándoles que la felicidad completa sólo se halla en Él y va a ser satisfecha en la eternidad. Ésta alegría no es un fin en sí misma. Debe distinguirse entonces la alegría o las pequeñas alegrías (joy) que son llamados y regalos de Dios en medio del camino para atraer a las personas al verdadero regalo que Él quiere darles: la felicidad (happiness).

¿Y la alegría?… Pare decir la verdad, el tema ha perdido casi todo interés para mí desde que me hice cristiano. Es cierto que no puedo quejarme, como Wordsworth, de que el resplandor visionario haya desaparecido. Creo (si es que el asunto mereciera contarse) que el antiguo estremecimiento, esa antigua cosa agridulce, me ha llegado tan a menudo como en cualquier otro momento de mi vida. Pro ahora sé que mi experiencia, considerada como un estado de mi propia mente, jamás ha tenido la clase de importancia que una vez le di. Era valioso sólo en tanto señalaba algo distinto y externo. Mientras ese algo distinto estaba en duda, la señal naturalmente aparecía inmensa en mis pensamientos. Cuando estamos perdidos en el bosque, la vista de un poste de señales es una gran cosa. El primer que lo ve grita: “¡Miren!”. Todos se reúnen en torno y miran. Pero cuando hemos encontrado el camino y pasamos por postes de señales cada pocos kilómetros, no nos detendremos a mirar. Nos animarán y agradeceremos a la autoridad que los colocó. Pero no nos detendremos a mirar, o no demasiado; no en este camino, aunque los postes sean de plata y las letras de oro. “Estamos en Jerusalén” [77] .

En Sorprendido por la Alegría, Lewis se dedica a narrar cómo Dios lo llevó a través de experiencias literarias a través de la mitología, y luego a través de la filosofía y las buenas conversaciones con los amigos, hasta demostrarle finalmente la verdad de la fe cristiana. Para él, estas experiencias son valiosas y son las que lo forman como pensador y escritor. Pero no son el fin del camino, sólo las señales. A esto es que Lewis llama la alegría, a la sensación que le producía éste tipo de experiencias. Con esto, no pretende desmentir los regalos otorgados por Dios a sus hijos, el deleite que aún se puede sacar de una creación diseñada específicamente para que se goce de ella, pero sí ser realista y demostrar que con el cristianismo las personas no han llegado a un éxtasis subjetivo constante, pues esto está prometido para eternidad.

En cuanto a la felicidad que pueda tener una persona que decidió alejarse de Dios, Lewis dice que su propia condenación está en alejarse del Creador, y que nunca va a experimentar tal alegría, y probablemente nunca vaya a creer en ella. En El problema del dolor y El gran divorcio, explica que la alegría del hombre malo consiste en deleitarse en su propia maldad; es placer, pero no felicidad. Lewis piensa que el hombre que vive lejos de Dios no es feliz, pero sí se encierra en su propio hedonismo, aunque al final pueda llegar incluso a odiar ese placer, y evidentemente se odiará a sí mismo. Quien decide ser mal está temporalmente satisfecho, ya que está haciendo todo para engrandecer su propio “Yo”, pero desde la mirada de la eternidad está acumulando sufrimiento para el Juicio Final.

2.4 La felicidad del hombre redimido en el mundo caído

Las alegrías son el camino, esos pequeños deleites que Dios da a sus criaturas con el propósito de mostrarles Su amor. Pero ¿dónde queda la alegría paradisíaca de la que habla C.S. Lewis? ¿Qué piensa éste autor sobre la felicidad en un mundo caído?

Lewis piensa que con la caída, la totalidad del ser humano fue afectada, como lo afirma en El problema del dolor: “El cambio que el hombre había sufrido, no era paralelo al desarrollo de un nuevo órgano o de un nuevo hábito; era una alteración de su constitución, un desorden en la relación entre sus componentes, y una perversión interna de uno de ellos” [78] . Con la caída, el ser humano experimentará el sufrimiento, y esto excluye una felicidad absoluta en su vida terrenal, incluso si ha aceptado el cristianismo. La felicidad completa no se consigue hasta que no haya una rendición total a Dios, y en muchos casos, según Lewis, nunca se logra un tipo de rendición así. La felicidad será plena cuando las naturalezas sean plenamente transformadas:

Dije recién que la cuestión de la fe en este sentido surge después que la persona ha hecho el máximo esfuerzo para practicar las virtudes cristianas, y ha encontrado que falla, y ha visto que aunque pudiera, tan sólo le estaría devolviendo a Dio lo que a él ya le pertenecía. En otras palabras, descubre su insolvencia. Ahora, nuevamente, lo que a Dios le importa no son exactamente nuestras acciones. Lo que le importa es que seamos criaturas de una cierta clase o calidad –la clase de criaturas que Él dispuso que fuéramos-, criaturas relacionadas con Él de una cierta manera. No agrego “y relacionadas entre sí de una cierta manera”, porque eso está incluido… Es el cambio entre sentir confianza en nuestros propios esfuerzos y ese estado en que perdemos la esperanza de hacer algo por nosotros mismos y se lo dejamos a Dios [79] .

La felicidad completa consiste en el completo sometimiento a Dios. Pero para el ser humano después de la caída, a quien su naturaleza le ha cambiado, esto es una cosa imposible. Quien ha aceptado la fe, tiene qué creer en medio del sufrimiento, y es la obra de Dios en él la que le va a permitir que sufra, pues el propósito del sufrimiento es que las personas sean transformadas a la Imagen de Cristo. El hecho mismo de someter la vida a Dios, de hacer morir al “Yo”, conlleva sufrimiento. El creyente sufre porque someter su voluntad es difícil, ya que está acostumbrada a encerrarse en sí misma. Por ello, Lewis sugiere que le felicidad absoluta se halla en la eternidad, aunque no desconoce la libertad y la paz con Dios que trae la aceptación de la obra de Cristo para justificar al pecador.

Ésta perspectiva hace parecer que Lewis tiene un desprecio total por la vida presente, pero no se trata de eso. Como lo explica Gilbert Meilaender: “Tal como piensa Lewis, las criaturas como nosotros debemos tener un poco de esa doble actitud hacia las cosas –un movimiento dialéctico entre el deleite y la renuncia” [80] . Agrega que para Lewis, “de hecho, el principio de la renuncia puede ser más peligroso que el principio del deleite” [81] . Lewis no pretende exaltar el hecho de la renuncia como una virtud en sí misma, sino como una virtud que apunta a Dios, una renuncia que es ofrenda a Dios. No hay pecado en deleitarse en los dones terrenales que el Señor ha otorgado a los mortales; lo importante es que cada una de esas cosas que se hacen glorifiquen a Dios.

Naturalmente debemos entonces discutir sobre el legítimo amor hacia uno mismo. Lewis observa que el yo puede ser considerado en dos formas. Esto es, en una mano, como creación de Dios. Desde ésta perspectiva el yo provee ocasiones para amor y deleite, para compadecerse y sanarse (cuando esto se necesita). En la otra mano, el yo es ese ego –uno mismo entre otros- que continuamente exige ser preferido. Ésta exigencia, dice Lewis, no simplemente debe ser odiada. Debe ser aniquilada [82] .

Tal pensamiento se reitera en lo que Lewis escribe en The Weight of Glory: “El Nuevo Testamento dice muchas cosas acerca del negarse a uno mismo, pero el negarse a no mismo no es un fin en sí. Nos dice que nos neguemos a nosotros mismos y tomemos nuestras cruces de manera que podamos seguir a Cristo; y de hecho cada descripción que hace de lo que debe ser es fin contiene una apelación al deseo” [83] . Dice que desear las cosas que son en sí buenas no es pecado, y que tal pensamiento se desprende de los estoicos y de Kant y no de la fe cristiana.

Éste ensayo, The Weight of Glory, es una exposición que hace Lewis sobre la Gloria venidera. Aquí expone cómo se relacionan la felicidad terrenal y la celestial. Expone que hay un anhelo intrínseco de felicidad en los seres humanos. Éste anhelo es en el fondo el anhelo por la eternidad, pues el ser humano ha sido creado para la vida eterna y para la felicidad. Éste anhelo de la vida eterna, del cielo, es distinto del cielo mismo, como ocurre con el deseo de una cosa y la cosa misma que es deseada. Pero tanto el anhelo del cielo como el cielo en sí hacen parte del deleite otorgado por Dios, de la felicidad a la que están destinados los creyentes, aunque evidentemente el anhelo del cielo sólo es una sombra de lo que será el cielo mismo. Por ello, para Lewis la felicidad para los creyentes es real pero es sombría, no es completa, como lo describe en Las Crónicas de Narnia:

Cuando Aslan dijo que ustedes no regresarían nunca a Narnia, se refería a la Narnia en que tú pensabas. Pero esa no era la verdadera Narnia. Esa tenía in principio y un fin. Era sólo la sombra de la verdadera Narnia, que siempre ha estado aquí y siempre estará aquí: igual que nuestro mundo, Inglaterra y todo lo demás, es sólo una sombra o una copia de algo en el verdadero mundo de Aslan. No tienes que llorar por Narnia, Lucía. Todo lo que importaba de la antigua Narnia, todas las queridas criaturas, ha sido traído a la verdadera Narnia a través de la puerta. Y por supuesto que es diferente, tan diferente como lo es una cosa real de una sombra o como el estar despierto lo es de un sueño [84] .

Para Lewis el mundo no está dividido entre lo espiritual-bueno y lo terrenal-malo. Aunque la anterior afirmación tiene muchas imágenes del platonismo, Lewis no considera que las cosas terrenales en su origen sean malas. Nótese que ambas Narnias son reales, pero la eterna es más real que la temporal. De igual manera, la felicidad terrenal es real, tan válida como la celestial, pero no es comparable con la felicidad eterna, celestial.

Por lo tanto, la felicidad terrenal está ligada con el pasado, con la felicidad paradisíaca, y con el futuro, con la felicidad celestial. Según el pensamiento de Lewis, la mirada de lo eterno es la que da la óptica para entender la felicidad en el mundo afectado por el pecado. Las cosas creadas por Dios se pueden disfrutar pero, debido al pecado, sólo se disfrutan sombríamente en comparación con la felicidad perdida y con la felicidad prometida. La felicidad presente no se puede desligar del sufrimiento, al que incluso Cristo fue sometido. La felicidad temporal, por el hecho mismo de éste adjetivo, es un llamado pero no una condición absoluta:

Nos damos cuenta que… la visión se va, como cuando la música termina, o como cuando el paisaje pierde la luz celestial… por pocos minutos hemos tenido la ilusión de pertenecer a ese mundo. Pero ahora nos encontramos con que eso no es cierto. Somos meros espectadores. La belleza nos ha sonreído, pero no nos da la bienvenida; su rostro se ha tornado en nuestra dirección, pero no para mirarnos a nosotros. No hemos sido aceptados, bienvenidos, o incluidos en esa danza [85] .

El ser humano se halla en sentido de búsqueda y perdida, de ausencia, pero así lo quiere Dios, porque esto le enseña que es un extranjero sobre la tierra, que está llamado a otra realidad, o una felicidad absoluta. Por ello, dice Lewis que “la promesa de gloria, en el sentido descrito, se hace altamente relevante para nuestro profundo anhelo” [86] . La felicidad terrenal es consolación y camino para los que aman a Dios, pero sigue siendo llamado y sigue siendo fragmentaria, todavía se halla en el espacio de la promesa hasta que todo sea transformado.

3. RELACIÓN ENTRE LOS CONCEPTOS FELICIDAD Y SUFRIMIENTO DESDE EL PRESUPUESTO DE LA TRANFORMACIÓN DEL CREYENTE

La pregunta que se genera a partir de la exposición del significado de la felicidad y el sufrimiento para C.S. Lewis, es cómo estas experiencias se relacionan entre sí. La exposición que hace este autor une a la felicidad con el sufrimiento mediante el lazo de la transformación del creyente a la Imagen de Cristo, o santificación. Para comprender por qué es necesario el sufrimiento humano según C.S. Lewis y cómo se pude lograr la felicidad, debe entenderse el concepto de transformación, de cómo Dios va a transformar a sus criaturas en hijos conforme a Jesús.

Según cuenta A.N. Wilson, un colega de Lewis del departamento de inglés en Oxford dijo: “El problema del dolor ya es bastante grave sin que Lewis lo empeore” [87] . Ésta expresión puede tomarse como punto de partida para analizar cómo se relacionan la felicidad y el sufrimiento humanos en medio del llamado de Dios y la santificación, ya que Lewis no pretende en su obra solucionar el problema del dolor, sino darle una explicación cristiana a ésta realidad.

Para Lewis, como ya se ha visto, el sufrimiento es un trato especial que tiene Dios con las personas con el fin atraerlas a él y transformarlas a Su Imagen. Desde la mirada del futuro, del cielo, la transformación total del creyente le ayudará a comprender el sentido de cada cosa dolorosa y hará que mire cada una de estas experiencias como una gloria incomparable. Según Lewis, Dios tiene como propósito hacer que los creyentes sean transformados en personas como Jesús, en sus actos y su naturaleza, y el instrumento que usa para ello es el sufrimiento, porque no hay otra manera de hacerlo. Esa transformación total finalmente se reflejará en el cielo, en la felicidad definitiva y eterna.

3.1 El “Hijo de Dios” y el “llegar a ser hijos de Dios”

En el cuarto capítulo de Mero cristianismo, C.S. Lewis trata de demostrar que los creyentes, luego de haber sido salvados, han de ser transformados en hijos de Dios, tal como lo es Jesús. Es por esto que los creyentes sufren. También en esto se explica el sentido de la felicidad: consiste en compartir la naturaleza de Cristo y en someter toda la vida a la voluntad de Dios. Lewis, en éste capítulo, hace énfasis en palabras como “todo” o “solamente” para referirse que la vida cristiana consiste en ser como Cristo. Por ejemplo, menciona que “Dios se hizo hombre con ningún otro propósito” [88] , es decir, de transformar a Sus criaturas en hijos. Tal es la idea central del capítulo cuarto de Mero cristianismo, la que plantea en maneras distintas: “El punto en el cristianismo que más nos asombra es la declaración según la cual al unirnos a Cristo podemos llegar a ser hijos de Dios” [89] . Lewis mira éste mundo como “el taller de un gran escultor” [90] , en que “nosotros somos las estatuas, y corre un rumor por ahí de que algún día, algunos de nosotros, comenzaremos a vivir” [91] . Menciona que “el único propósito de nuestra existencia es ser tomados así en la vida de Dios” [92] , que hemos de “ser atraídos a esa vida tripersonal” [93] , y que “si dejamos actuar a Dios, compartiremos la vida de Cristo… una vida que fue engendrada, no hecha… si compartimos ese topo de vida, también seremos hijos suyos” [94] .

¿Cómo argumenta esto? Lewis toma como punto el texto de Juan 1:12, interpretándolo así: que los que creen, “pueden llegar a ser hijos de Dios” [95] . Su fundamento es la naturaleza divina, de la que el Hijo de Dios participa como un ser Engendrado, dice que Dios está invitando a los seres humanos a convertirse en seres hijos de ésta misma naturaleza, ya no creados sino engendrados por Dios. A partir de estos fundamentos, establece varios argumentos para demostrarlo.

El primer argumento es la Persona de Jesucristo. Además de la Escritura, Lewis se apoya en el Credo de Nicea, en el que se declara que Jesús “fue engendrado, no creado” [96] , para demostrar la diferencia de naturalezas que existe entre Jesús como Hijo engendrado y el ser humano como hijo creado. Apelando a su calidad de profesor de lengua y literatura, este escritor aclara los términos engendrar o engendrado y crear o creado. La diferencia radica en el tipo de naturalezas: mientras el Hijo engendrado, Jesús, comparte la misma naturaleza del Padre, el hijo creado, el humano, tiene una naturaleza distinta a la del Padre.

En su segundo argumento, se enfoca en la relación que tienen el Padre y el Hijo como Seres de una misma naturaleza. Ésta naturaleza es la que se llama Dios, y es el Espíritu Santo el Espíritu de Amor que surge de esa relación, el que a la vez es Persona. Lewis afirma que “Dios no es algo estático –ni siquiera una persona-, sino una especia de drama. Casi, si no me creen irreverente, una especia de danza” [97] . En toda la obra de Lewis esta palabra es clave: la danza. Para él Dios es una danza en la que participa Él como Trinidad y a la que invita al ser humano a participar, junto a toda Su Creación. Ésta exposición surgió en las conferencias radiales que más adelante publicara y las llamara Mero cristianismo, y después se expuso en forma literaria en Perelandra. Como se evidencia en ambas obras, la Gran Danza incluye a más de una persona e invita a todo el que acepte a Dios como su Señor a participar de ella.

Al haber introducido el tema de la Gran Danza, Lewis propone el tercer argumento, que es precisamente la invitación que hace Dios al ser humano a entrar en aquella danza. La manera de participar de la danza, según Lewis, es compartiendo la vida de Cristo. Viviendo como Cristo, la persona puede llegar a ser hija de Dios. Lewis no desconoce que el ser humano es pecador, y por ello ve en la naturaleza humana una naturaleza opuesta a la divina [98] . Por ello participar en aquella danza no es fácil para el hombre, se necesita una transformación.

Para que se lleve a cabo la transformación, Lewis dice que es necesaria la Encarnación. Tal es el cuarto argumento. Éste es un elemento que la teología de su época había descuidado, y Lewis lo toma de la teología antigua para hacer una propuesta de transformación por medio de la Encarnación. La Encarnación no es un paso hacia la redención del hombre, sino un paso dentro del proceso de la redención, hace parte de ella: “Es como si algo que siempre está afectando a la totalidad de la masa humana comenzara, en un punto, a afectar a la totalidad de la masa humana de una nueva manera. De este punto, el efecto se esparce por toda la humanidad. Recae en gente que vivió antes de Cristo y también en los que vivieron después de él. Afecta a gente que nunca ha oído hablar de él” [99] .

El quinto argumento consiste en explicar el efecto que tiene en la vida humana la Encarnación del Hijo de Dios. dice Lewis: “La tarea de hacerse hijo de Dios, de cambiar de cosa creada a cosa engendrada, de pasar de la vida biológica temporal a la vida eterna ‘espiritual’, ha sido hecha ya por nosotros” [100] . El escritor usa la imagen del “contagio” para explicar a sus lectores que la Encarnación tiene como propósito introducir la vida divina dentro de la divinidad, de manera que Dios participe de la vida humana, y los humanos de la vida divina. La condición para que se lleve a cabo este “contagio” es el acercamiento a Dios: “si nos acercamos a él” [101] . La Encarnación comienza el proceso de “contagio”, no lo termina en un instante. Y ya que el proceso de transformación implica el pecado, hacer volver al “Yo” de su ensimismamiento, es un proceso doloroso, como también se ha explicado en El problema del dolor.

La Encarnación introduce la vida divina dentro de la vida humana, pero es un proceso. Este tiene dos facetas: la primera, en que el ser humano se “vestirse de Cristo” [102] ; la segunda, en que Cristo transforma ese “vestirse de él” en una realidad. Lewis escribe que ambas facetas de la transformación las lleva a cabo Dios, quien produce el deseo y esfuerzo humano de vestirse de Cristo y de ser como él en realidad.

Ésta transformación o santificación presupone el libre albedrío, como también el pecado y el amor a Dios. Para Lewis, el ser humano no tiene las capacidades intactas de ejercer un libre albedrío ya que tiene una naturaleza pecaminosa; el ser humano no pude buscar el bien por sí mismo, su libre albedrío consiste en decidir aceptar o no el bien que viene de parte de Dios. El libre albedrío es importante para que el ser humano muera a su “Yo”, lo cual sólo pude hacer con ayuda de Dios. La muerte del “Yo” es el séptimo argumento que usa Lewis para demostrar que los humanos pueden llegar a ser hijos de Dios, tal como lo es Cristo. Lo que se opone entre el hombre y Dios es el “Yo” que lucha por permanecer sobre todas las cosas. Por lo tanto, la obra divina consiste en matar al “Yo”, como afirma Lewis acerca del propósito de Dios: “Los quiero a ustedes. No he venido a atormentar su yo natural, sino a matarlo” [103] . En la muerte de su “Yo”, con la negación de sí mismo, el hombre puede volver a Dios y hacerse como Cristo, quien también se despojó de sí mismo. A esa muerte del “Yo”, que evidentemente implica el sufrimiento, Lewis la llama “someterse al tratamiento” [104] . Como ya ha sugerido, ese proceso de transformación consiste en pasar de ese pecado original, el orgullo, al deseo divino y la obra de Cristo, el sometimiento total.

Lewis responde a las objeciones que se le pueden presentar ante sus puntos de vista. Usa ejemplos cotidianos y sencillos y otras proposiciones un poco más complejas para responder. Una de estas objeciones se refiere al acto mismo de Dios de engendrar directamente muchos hijos en vez de haberlos creado y luego tener que transformarlos, la pregunta consiste en la simplificación del acto de Dios, él podía haber hecho las cosas más sencillas. Lewis responde de dos maneras: la primera, menciona que Dios quería crear seres que lo amaran siendo libres aún desde su naturaleza, y por ello creó seres distintos a Él. La segunda, se basa en la respuesta ilógica que se le puede dar a una pregunta ilógica: “las palabras ‘podría haber habido’ ¿tienen sentido cuando se las aplica a Dios?” [105] . Dios es la causa última de todas las cosas, y por ello la pregunta se fundamenta en una hipótesis contraria al hecho. Lewis también responde a esta pregunta desde el problema de la especialidad, es decir, Dios no tiene corporeidad, y cuando se dice “muchos hijos” se está presuponiendo que esos muchos ocupan un espacio en un universo, que antes de todas las cosas era inexistente. Dios no necesita muchos hijos para muchos espacios. Tiene un hijo que, como Él, es supraespacial.

La otra objeción que se le presenta es en torno a la antropología de Lewis, cómo concibe a los seres humanos en conjunto. Cuando Lewis habla de encarnación, se refiere a que este acto divino acepta a toda la humanidad, pues la humanidad está unida por su naturaleza y su historia. Por ello deja claro que la humanidad es una unidad de raza, pero no una masa informe, sino que cada individuo dentro de esta naturaleza tiene diferencias significativas.

Este punto de vista no es nuevo en Lewis, como tampoco nada que exponga en su teología. La labor de este hombre es leer teología antigua, olvidada por muchos cristianos, y exponerla en términos sencillos y agradables a la gente común. En el punto tratado, lo que Lewis quiere mostrar es que el Hijo de Dios se hizo hombre para llevar a los hombres a hacerse hijos de Dios. Por ello, debe analizarse detenidamente el concepto de encarnación y la importancia que tiene para Lewis en la transformación del creyente en un hijo de Dios.

3.2 La Encarnación es el inicio de la transformación e incluye el sufrimiento

Para C.S. Lewis, la encarnación es el eje del proceso de transformación del creyente, en el paso de criatura a hijo de Dios. La transformación incluye el sufrimiento, tanto del ser humano como de Jesucristo, quien sufrió para hacer posible la transformación de las personas. Pero también incluye la felicidad, porque es cuando el ser humano sea totalmente transformado que compartirá la felicidad eterna y definitiva desde una naturaleza diferente. Lewis ve en la encarnación el elemento divino introducido en la naturaleza humana para elevar a los hombres a la condición divina. Para comprender la relación que tienen la felicidad y el sufrimiento con la transformación, es necesario explorar el significado que tiene el concepto de trasformación para Lewis. Su punto de partida es la declaración de Juan 1:12: “A los que le recibieron, a los que creen en su nombre, les dio la potestad de llegar a ser hijos de Dios”. Lewis hace énfasis en el futuro del verbo (llegar a ser), pues asume que tal potestad se adquirirá absolutamente es en el cambio ontológico, en el cambio del ser, y no necesariamente en una declaración forense en la que Dios determina que sus hijos ya son hijos aunque naturalmente no lo sean.

Lewis ve en la Encarnación el epítome de la fe hebrea [106] , ya que es en ella que el Dios vigilante del universo, dador de leyes, el ser numinoso, comparte con el ser humano la naturaleza de este y le muestra el camino de la fe. En la Encarnación ve también la superioridad y diferencia con las demás religiones, en la que no se falsea a las demás religiones sino que se da un cumplimiento a la esperanza de todas las culturas. La Encarnación fue para Lewis el incentivo que lo llevó a hacerse cristiano, a pasar del teísmo al cristianismo, como afirma acerca de los Evangelios:

El asunto mismo que registra en esa su manera, sencilla, histórica –esos judíos mezquinos, poco atractivos, demasiado ciegos a la riqueza mítica del mundo pagano que los rodeaba-, era precisamente el tema de los grandes mitos. Si alguna vez un mito se había hecho real, se había encarnado, sería exactamente como esos relatos. Y no había nada en la literatura que se les asemejara. Los mitos se le parecían en ese aspecto. Las historias, en otro. Pero nada era simplemente como ellos. Y ninguna persona era como la Persona que pintaban; tan real, tan reconocible, a través de la profundidad de los tiempos… y a la vez tan lumínico, iluminado por una luz allende el mundo, un dios. Pero si era un dios –ya no somos politeístas-, entonces no un dios, sino Dios. Aquí y sólo aquí en todos los tiempos, el mito debió hacerse realidad; el Mundo, carne; Dios, Hombre. Esta no es “una religión”, ni “una filosofía”. Es la suma y ser actual de todas ellas [107] .

Para Lewis, la encarnación no está ligada simplemente a que Dios tenía que hacerse hombre para morir en la cruz. Para él, tiene que ver con la naturaleza misma de Dios y del hombre. La naturaleza divina se incorpora en la humana para contagiarle la divinidad. El Hijo de Dios se hizo hombre y adquirió la naturaleza humana, y representó lo que es un verdadero hombre y lo que debe ser un verdadero ser humano: “Un hombre que realmente era lo que todos los hombres estaban destinados a ser” [108] . Además de su naturaleza inmaculada, Jesús siempre sometió su voluntad a Dios: “Eligió una carrera terrenal, que implicaba matar sus deseos humanos a cada momento” [109] . Y, según Lewis, fue en la resurrección que la naturaleza humana fue elevada junto con la naturaleza divina. Con ello se abrió al ser humano la posibilidad de compartir ese tipo de naturaleza con Dios, de participar en la Gran Danza.

En su vida terrenal, Jesús compartió ambas naturalezas y por ello no estuvo exento de sufrimiento, incluso de muerte. La muerte de Cristo por los hombres para C.S. Lewis no se trata simplemente de una muerte sustitutiva, sino que una muerte para vencer a los enemigos de Dios y del ser humano, y también una muerte de llamado y de inspiración, una muerte como pionero entre muchos muertos. Jesús es el primero de entre los hombres que sufrió y murió, no para que los hombres no sufran, sino para trazar el camino. “¿En qué entonces él ha cambiado a toda la raza humana? Se trata tan sólo de esto: que la tarea de hacerse hijos de Dios, de cambiar de cosa engendrada, de pasar de la vida biológica temporal a la vida eterna ‘espiritual’, ha sido hecha por nosotros” [110] . Este “por nosotros” indica no simplemente un “en lugar de”, sino además, una iniciación para el creyente en la participación en la vida divina. No se trata de que cada hombre en particular debe alcanzar su propia redención a través de una muerte de cruz, ya que esto puede hacerlo sólo el Hijo de Dios, sino que ahora el hombre participa de esta muerte y muchas veces su vida puede concluir de la misma manera. En una de sus conferencias radiales, Lewis dejó clara esta idea:

Si Dios se hiciera hombre… podría someter Su voluntad, y sufrir y morir, porque sería un hombre; y podría hacerlo con perfección, porque sería Dios. Ustedes y yo podemos vivir este proceso sólo si Dios lo hace en nosotros; pero Dios puede hacerlo sólo si se hace hombre. Nuestros intentos de morir de esa manera tendrán éxito sólo si nosotros los hombres compartimos la muerte de Dios… pero no podemos compartir la muerte de Dios a no ser que Dios muera; y él no puede morir excepto haciéndose un hombre. Ese es el sentido que él paga nuestra deuda y sufre por nosotros lo que él mismo no necesitaba en absoluto sufrir [111] .

Para Lewis, la encarnación encierra todas las teorías soteriológicas que se han formulado, como lo afirma a propósito de la muerte de Cristo:

Por supuesto, se puede decir esto de diferentes maneras. Pueden decir que Cristo murió por nuestros pecados. Podrían decir que el Padre nos ha perdonado porque Cristo ha hecho por nosotros lo que debiéramos haber hecho, podrían decir que la sangre del Cordero nos ha lavado. Podrían decir que Cristo ha vencido a la muerte. Todas son verdades. Si alguna de ellas no les atrae, déjenla y sigan con la fórmula que sí lo hace. Y, no importa lo que hagan, no empiecen a pelear con otras personas porque utilizan una fórmula distinta a la de ustedes [112] .

Esta concepción de la Encarnación para salvación no nace en Lewis. El pensamiento es tomado principalmente de Ireneo de Lion [113] , para quien la encarnación de Jesucristo no es el resultado del pecado humano. Al contrario, desde un principio Dios tenía el propósito de unirse a la humanidad como lo ha hecho en Jesucristo. Y después del pecado, y a pesar de él, el Verbo se encarnó en Jesús. Jesús es el “segundo Adán” porque en su vida, muerte y resurrección se ha creado una nueva humanidad, y en todas sus acciones Jesús ha ido corrigiendo el mal que fue hecho en el primer pecado. Pero, más que eso, Jesús ha derrotado al maligno, y ha hecho posible para el ser humano vivir una nueva libertad. Quienes están unidos a él mediante el bautismo, la fe y la comunión participan de su victoria. En su resurrección ha comenzado la resurrección final. Ésta es la teoría dramática de la expiación de Ireneo, para quien la Encarnación es fundamental en cuanto a la relación de Dios con los hombres. Lewis asume ésta posición, pero no desconoce ni rechaza la teoría de comercial de Tertuliano y Anselmo, en que Cristo muere en lugar de los pecadores y paga la deuda. Tampoco desconoce la teoría la influencia moral de Pedro Abelardo, en que el verdadero acto de salvación ocurre en la respuesta subjetiva a la cruz; se trata de una muerte que inspira a los hombres para que vivan como Cristo, y mueran como Cristo, y de ésta manera vivan en fe para salvarse.

¿Cómo el ser humano puede participar entonces de esa naturaleza divina? C.S. Lewis lo aborda desde la frase “vestirse de Cristo” [114] . Este “vestirse de Cristo” tiene dos estadios: el primero es tratar de ser como Cristo por esfuerzo propio; y el segundo, es el acto de Dios de transformar poco a poco a quien se está esforzando por ser como Cristo. Se trata del acto pasivo y del acto activo de santificación, teorías teológicas que han estado en conflicto por mucho tiempo. Lewis reúne ambos conceptos: el ser humano es santificado porque Dios lo declara santo en Cristo; y también es santificado porque se esfuerza en su entrega a Dios, pero es en el fondo Dios quien está inspirando tal esfuerzo y quien está transformando su naturaleza. La transformación de criatura en hijo se realiza por obra de Dios y por la obediencia del hombre, por la relación personal, mística, pero también por la obediencia, el sometimiento a través de decisiones y actos.

Debe tenerse en cuenta el papel que desempeña el hombre dentro del proceso de santificación o transformación. La participación, “el aparentar” ser como Cristo, como lo llama Lewis, implica el sufrimiento, el dolor, la renuncia, la muerte del “Yo” y la disposición a perder la vida por y para Dios. Es allí donde esta el sufrimiento tiene un desempeño crucial para las personas: “el sufrimiento es el megáfono con que Dios se hace oír ante un mundo que está sordo” [115] . Pero quien ha aceptado en fe la salvación de Cristo, aún tiene una naturaleza desviada, tiene sus oídos sucios y no puede oír claramente el mensaje divino. Por ello es necesario el sufrimiento aún en la vida del creyente, para ser perfeccionado.

Acerca de la santificación, y a propósito de la gracia, A.N. Wilson opina así:

Lewis es mejor que cualquier otro escritor moderno para explicar cómo debería ser la conducta cristiana y analizar sus dificultades… Es lamentable que aquí la concisión obligue a Lewis a sugerir que la vida de sumisión a la gracia es un curso de autoperfeccionamiento. En general dice muy poco sobre la gracia y casi nada sobre la vida sacramental; por estas razones, podríamos lamentar que el título que dio a la compilación de estos tres libros en uno –Mero cristianismo [116] .

Ante esta opinión, debe notarse que la intención de Lewis es llevar al creyente a entender que nada puede hacer por sí mismo. Concluye que Dios es quien produce la obediencia en el hombre, y aún el deseo de obedecer. En cuanto a la vida sacramental, Lewis menciona que es dentro de la iglesia donde el hombre recuerda la salvación que ya le ha sido dada, y resalta la importancia de los demás creyentes como medios de ayuda y amor al cristiano manifestado por Jesucristo [117] . La transformación es dolorosa para los creyentes no porque la salvación tenga que ser ganada, sino que para el “Yo” humano es muy difícil someter aun su fe para aceptar el perdón de Dios, y la salvación consiste en el amor de Dios pero también espera la respuesta humana. Como afirma Clyde Kilby:

Lewis nunca presenta la salvación como una cosa fácil o indolora. En su autobiografía, relata su propia experiencia terrorífica de tener que arrodillarse delante de Dios y confesar sus pecados y entregarse a sí mismo. En esta historia el hombre lascivo tienen primero que permitir que el “viejo hombre” sea destruido y para esto debe aceptar el sufrimiento antes que el gran gozo le pueda ser dado [118] .

3.3 La felicidad de participar de la naturaleza divina

Ya se ha visto cuál es el lugar que ocupa el sufrimiento en el proceso de transformación o santificación del creyente. Pero queda en el aire la pregunta por el lugar de la felicidad. Para explorar esto, debe tenerse presente lo que Lewis llama “La Gran Danza”. Esta Danza se refiere primeramente a la relación que tiene Dios consigo mismo como Trinidad. Luego, esta Danza invita al hombre a participar de ella, creado de hecho parar participar de ella. Pero no sólo el hombre sino también todo lo creado: planetas, vegetación, ángeles y animales. A pesar de estar caído, el ser humano es invitado a participar de la danza divina, pero para ello debe participar de la naturaleza divina, porque será un hijo de Dios, tal como lo es Jesús. De ahí la importancia de la Encarnación, pues el hombre a partir de esta será elevado a la estatura de Cristo, a la condición de naturaleza no caída, divina.

La felicidad entonces consiste en participar de la Gran Danza, en relacionarse con Dios. Lewis dice que “toda la danza, o el drama, o el diseño de esta vida tripersonal, será desarrollado en cada uno de nosotros; o (poniéndolo a la inversa) cada uno de nosotros tiene que entrar en este diseño, tomar su lugar en la danza. No hay ningún otro camino para alcanzar la felicidad para la cual nos hicieron” [119] . Para el escritor irlandés, la felicidad es amar a Dios y ser amado por Él, participando de una relación especial con la Trinidad, que consiste en sacramento y obediencia. Las emociones son secundarias en la felicidad, pues son temporales, y señales de la eternidad. La felicidad completa, el gozo eterno, está reservada para la felicidad definitiva y celestial, y en definitiva se alcanzará en la transformación definitiva, la cual está reservada para el futuro.

La Gran Danza implica transformación y muerte. Así que el sufrimiento no se acaba con la conversión al cristianismo, sino al contrario, es aquí donde el sufrimiento toma un sentido más serio y más claro. Aunque la felicidad terrenal no es completa, tampoco está reservada simplemente para el cielo, ya que en la vida temporal aquella consiste en relacionarse con Dios, en obedecerle aun en la incomodidad, en la desventaja natural, en la lucha.

3.4 En qué consiste la transformación del ser humano

Lewis afirma que Dios utiliza el sufrimiento y aún la felicidad para transformar al ser humano pecador en un ser divino. Pero ¿cómo entiende Lewis la transformación en términos de divinización? ¿En qué manera concibe que Dios transforme a los hombres en dioses por medio del sufrimiento? Para responder esta pregunta, debe explorarse la literatura fantástica de Lewis y Tolkien, los autores más representativos de éste género literario y grupo de pensamiento. Además debe mirarse, como ya se ha hecho, el concepto de divinización dentro de la historia de la teología cristiana.

Para C.S. Lewis, la idea de que los hombres serán transformados en “dioses” es un concepto tomado de la iglesia anglicana, conservadora de la tradición antigua. Desde la perspectiva de esta iglesia, la santificación implica la transformación de las criaturas en seres de la misma naturaleza del Creador. Además, desde sus primeras conversaciones con J.R.R. Tolkien sobre el cristianismo y la mitología, se convenció de que los dioses son seres especiales, de naturalezas distintas a las humanas, que poseen ciertos atributos que los hacen superiores. Estos dioses son personajes literarios, son concepciones de autores sumidos en un pensamiento mítico o en el romanticismo. Nos se trata de un Dios superior, ni de un panteón, sino de personajes con naturalezas excepcionales en medio de otros personajes comunes. Lewis, miembro de la Iglesia de Inglaterra y amante del romanticismo, aborda también esta perspectiva.

En Las Crónicas de Narnia, Aslan (figura de Cristo), llama a algunos miembros de su creación “dioses”: “Narnia, Narnia, Narnia. Despierta. Ama. Piensa. Habla. Sed árboles que caminan, sed bestias que hablan. Sed aguas divinas” [120] . Por el contexto, se entiende que Aslan no está creando un panteón propio, ni unas divinidades a adorar en Narnia, sino seres cono los que quiere relacionarse de una manera libre y amorosa. “Dioses” entonces, es un término que usa para hablar de los seres no caídos, que no necesariamente comparten todos los atributos divinos, sino que se relacionan con Dios desde una misma naturaleza.

El ejemplo más claro de esto está en Till we have faces (mientras tengamos rostro), libro en el que Psyché, uno de los personajes principales, es una diosa (a goddes) [121] . Lewis, en una carta dirigida a uno de sus lectores, explica qué entiende él por el término “diosa” atribuido a Psyché: “Creo que las tres hermanas no son precisamente diosas. Son sólo seres humanos. Psique tiene vocación y llega a ser santa. Orual vive la vida práctica y se salva, después de muchos pecados. En cuanto a Redival, bueno, ¡siempre desearemos lo mejor a todo el mundo!” [122] . Dentro del concepto moderno de cristianismo, Till we have faces es una obra literaria difícil de asimilar por algunos grupos de pensamiento, pues se trata de un mito griego recontado por un cristiano, en el que se usan términos de las divinidades griegas para referirse a algunos personajes. Esta obra trata la relación de los hombres con los dioses y la manera en que los seres humanos pueden llegar a convertirse en dioses desde la perspectiva de aquella cultura. Lewis usa toda esa terminología de manera simbólica para referirse a las verdades del cristianismo; y explica en su carta y en el hilo mismo de la narración que llegar a ser dioses consiste en entrar finalmente en juicio con Dios y ser salvos.

Similar al concepto que tenía Lewis acerca de los “dioses”, su amigo J.R.R. Tolkien expone lo que significa el término para él, y también para Lewis. A propósito de la obra de Tolkien, Humphrey Carpenter dice que “El universo de Tolkien está regido por Dios, el Único. Por debajo de Él, en la jerarquía, están los Valar, guardianes del mundo, que no son dioses sino potencias angélicas, sagradas en sí y sujetas a Dios; y en un terrible momento de la historia ponen el poder que ellos tienen en sus manos” [123] . Tolkien mismo definió el concepto en el diccionario etimológico que editó su hijo Christopher en El Silmarillion [124] . Dice que los Valar son aquellos con poder, los poderes (del singular Vala); es el nombre dado a aquellos grandes Ainur que protegen a Ëa, la creación, lo que es, desde el principio del tiempo, y asumen la función de gobernar Arda. Llamados también dioses, los regidores de Arda, los señores de Valinor. Tolkien, también, escribió esto en un poema que dedicó a C.S. Lewis, llamado Mitopoeia:

Aunque hemos llenado todas las grietas del mundo

Con Elfos y Duendes; aunque hemos osado construir

Con luz y oscuridad los dioses y sus casas,

Y sembrado la simiente del dragón –era nuestro derecho

(Usado o abusado). Ese derecho no ha cesado:

Hacemos aún por la ley en la que estamos hechos [125] .

De igual manera ocurre con los Oyeresu en la Trilogía Cósmica de Lewis. Los Oyeresu son los gobernantes de los planetas creados por Maleldil, y son considerados “dioses” por tener una naturaleza sobrenatural. Pero siempre son inferiores en naturaleza y rango a Dios mismo, y están sujetos a Su autoridad por voluntad propia.

El concepto de los seres humanos como “dioses” al participar de la divinidad y así alcanzando la felicidad es un concepto antiguo que sirve de cantera teológica y literaria a Lewis para explicar la santificación. Fue expuesto en los primeros siglos por los Padres de la Iglesia, como Clemente de Alejandría, o por el pastor y maestro Ireneo de Lion. Este concepto de divinización del creyente estaba muy expandido en el cristianismo de los primeros siglos que permanecía en diálogo con la cultura griega, y que creía que la Encarnación era importante porque se trataba de la introducción del elemento divino en la naturaleza humana para así divinizar a los creyentes y hacerlos participar de la naturaleza de Jesucristo.

El fundamento de “los hombres hechos dioses” está enraizado en la mitología griega, en la que los hombres por sus actos se convierten en héroes y en dioses y llegan a participar de la inmortalidad [126] . Los Padres de la Iglesia tomaron este concepto y lo aplicaron a la fe cristiana. Ellos concebían la santificación como divinización, ya que esta era la imagen más cercana que tenían para comprender el proceso de transformación. El concepto de divinización hacía parte de Sitz im Leben. No se referían específicamente a añadir un santo más al panteón cristiano, como después se asimiló, sino ver cómo las personas eran santificadas hasta finalmente participar de la naturaleza de Cristo. Lewis, heredero de esta tradición y buen conocedor de la literatura griega, asume este concepto y lo expone.

Además de las fuentes patrísticas, Lewis se apoya también en la Biblia para afirmar esto. Toma la expresión del salmista que también es citada por Jesús: “dioses sois” (Sal. 82:6; Jn. 10:3-36). Con esta expresión, tanto las citas bíblicas como la interpretación de Lewis se refieren los hombres como dioses al ser santificados, al participar de la naturaleza divina como un don de Dios. No hay ninguna referencia a que estos humanos santificados tengan atributos divinos independientes de Dios, sino una naturaleza de la cual participan por gracia y la cual está sometida totalmente a El que santifica.

3.5 La felicidad y el sufrimiento en la vida temporal

En el pensamiento de C.S. Lewis, la felicidad y el sufrimiento hacen parte de la experiencia humana. Quienes han aceptado la fe, han conocido la verdadera felicidad, que consiste en someterse a Dios. Pero también han conocido el sufrimiento desde su experiencia, pues es el medio que usa Dios para transformarlos en hijos como lo es Jesús. Ambas experiencias hacen parte del presente del cristiano, pero son miradas desde la perspectiva de Cristo.

La felicidad deja de convertirse en un fin en sí mismo. Es el hecho de relacionarse con Dios, de participar en la Gran Danza. Esta experiencia incluye todas las demás experiencias, incluso la experiencia del sufrimiento, como dice Ransom el personaje de Lewis: “Ahora que falta tan poco para que me vaya, todo empieza a parecer un sueño. Un sueño feliz, entiéndeme: todo, hasta el dolor. Quiero saborear cada gota. Siento como si fuera a diluirse si hablara mucho” [127] . Para Lewis, los deleites temporales son un regalo de Dios para los seres humanos, pero son temporales ya que pertenecen al tiempo y se acaban dentro de él; acepta más bien que ese tipo de experiencias deleitosas son subjetivas: “lo que sentimos entonces se convierte e lo que describe Kyats: “el viaje de vuelta a lo común y corriente” [128] .

La felicidad terrenal, según Lewis, no es completa por dos motivos. El primero, por la naturaleza caída de los seres humanos: si Dios da una felicida completa a las personas, incluso a los cristianos, éstas fácilmente se pueden alejar de Él poniendo a la felicidad como un fin en sí mismo, como una divinidad. Segundo, porque ese anhelo de felicidad completa es un llamado constante que está haciendo Dios al corazón de los seres humanos, con el propósito de que lo busquen y comprendan que sólo en Él se halla la plenitud.

Esto lleva la mirada que Lewis da al sufrimiento en la vida de los creyentes. Este no se acaba para una persona que se convierta al cristianismo, ya que la persona no ha dejado de ser pecadora: “Dios está obligando al creyente a ir más allá, o más arriba, a un nivel superior: poniéndolo en situaciones donde tendrá que ser mucho más valiente, o más caritativo de lo que nunca antes soñó ser. Nos parece tan innecesario, pero ello se debe a que todavía no tenemos ni la más leve noción de esa cosa tremenda en que quiere transformarnos” [129] . La transformación comienza en el momento en que una persona entrega su vida Dios, y tal vez desde antes, y es un proceso que tiene su cúlmen en la vida celestial, cuando sea transformada totalmente a la imagen de Cristo. Por ello, lo más probable es que durante toda la vida las personas sufran, aun siendo creyentes, pero eso no las hace exentas de participar de la felicidad de conocer y amar a Dios. Según Lewis, la felicidad se va ampliando cada vez más en la vida terrenal del creyente, aunque el sufrimiento no necesariamente va disminuyendo.

Desde esta perspectiva, el sufrimiento y la felicidad presentes deben ser vistos según la óptica de la felicidad eterna, del futuro. Este pensamiento va acorde con el pensamiento del apóstol Pablo, que escribe: “considero que en nada se comparan los sufrimientos actuales con la gloria que habrá de revelarse en nosotros” (Ro. 8:18 NVI).

3.6 La felicidad y el sufrimiento finales: el infierno y el cielo

C.S. Lewis mira la felicidad y el sufrimiento desde la eternidad. Trata de situarse en la esperanza cristiana para escribir acerca de estos temas desde una visión retrospectiva. Para él, sino hay eternidad, ni felicidad eterna, ni condenación, la felicidad y el sufrimiento pierden su sentido. La eternidad está relacionada con lo ontológico en Lewis, en la pregunta del “Yo” y Dios, llevando al ser humano a preguntarse quién verdaderamente es el Dios, si el Creador o el sí mismo.

El ser humano, según Lewis, está alienado desde la caída pero aún tiene capacidad de decidir. Tal capacidad no consiste en hacer lo bueno, sino en aceptar el amor y perdón de Dios o no hacerlo. Para este autor, “ser un hombre completo significa tener las pasiones sometidas a la voluntad, y la voluntad ofrecida a Dios; haber sido un hombre –ser un ex hombre o ‘espíritu condenado’- probablemente significaría consistir en una voluntad completamente centrada en el yo, y pasiones completamente sin control de la voluntad” [130] . Por ello en la eternidad lo que importará es lo que el ser humano ha decidido hacer con su propio “Yo”, si lo ha sometido a Dios o si lo ha guardado para sí. Como comenta James Hamilton, “en el pensamiento de C.S. Lewis, el yo existe para ser negado” [131] . Asimismo afirma Lewis a propósito del cielo y el infierno:

Mucho antes, a través de los dioses de Asgard, y luego a través de la noción del Absoluto, Él me había enseñado que una cosa puede ser venerada no por lo que nos puede hacer, sino por lo que en sí misma es. Esa es la razón por la que, aunque significaba terror, no fue sorpresa para mí saber que había que obedecer a Dios por lo que Él es en Sí mismo. Si preguntan por qué se debe obedecer a Dios, en último término la respuesta es: “Yo Soy”. Conocer a Dios es saber que Le debemos obediencia. En Su naturaleza se revela Su soberanía de jure… por otra parte, aunque es verdadero decir que la propia naturaleza de Dios es la sanción real de sus mandatos, comprenderlo nos debe conducir, al final, a la conclusión de que la unión con esa Naturaleza es bienaventuranza, y que la separación de ella es horror. Así encuentran cabida el Cielo y el infierno. Pero bien puede suceder que el pensar mucho en cualquiera de ellos excepto este contexto, hipostatizarlos como si tuvieran un sentido substancial aparte de la presencia o ausencia de Dios, corrompe la doctrina sobre ambos y nos corrompe a nosotros mientras pensamos así sobre ellos [132] .

Dos obras importantes para comprender la visión que tiene Lewis acerca del cielo y el infierno son El gran divorcio y El problema del dolor. En la primera, propone dar una mirada a la vida terrenal a partir de la vida celestial, de la vida después de la muerte o del Juicio. Narra cómo una persona puede salvarse o condenarse dependiendo de aceptar el amor de Dios y entregarle el “yo”, como lo señala Kilby:

El propósito principal de la historia no es sugerir una segunda oportunidad de salvación ni proponer doctrinas abstractas acerca del cielo y el infierno (la narrativa es presentada en forma de sueño) sino simplemente afirmar que la gente va al infierno porque escoge no darse a sí mismos. Esto se resume mejor en el comentario de MacDonald: “al final van a haber solamente dos clases de personas: aquellas que le dicen a Dios ‘hágase tu voluntad’, y aquellas a las que Dios les dice ‘hágase tu voluntad’. De manera que esa es una historia acerca del constante llamado al Yo que opera, momento a momento, en la vida de cada persona [133] .

En la segunda obra, El problema del dolor, Lewis dedica un capítulo por tema al cielo y al infierno. Se fundamenta en el concepto de libre albedrío, en el que las personas deciden si obedecer a Dios o no, especialmente en la entrega del “Yo” que tiene que ver con aceptar el perdón divino.

En el capítulo referente al infierno, Lewis trata de mostrar que la doctrina del infierno no es simbólica sino real. Respalda sus argumentos con la Escritura, con las palabras de Jesucristo, con la tradición cristiana y con la razón [134] . No defiende la doctrina del infierno como una doctrina tolerable, en el sentido de agradable, pero sí como una doctrina moral. Presenta una serie de objeciones acerca de comentarios populares acerca del concepto del infierno, y responde a ellas a partir de la moral, de que él entiende como conciencia humana.

La primera objeción es la del castigo retributivo; plantea que el hombre recibe como recompensa lo que merece, y que las personas no se merecen el infierno. Lewis responde que “el perdón necesita ser aceptado y ofrecido, si es que ha de ser completo, y un hombre que no admite culpa, no puede aceptar perdón” [135] . De esta manera presenta a un Dios justo que, en el fondo, permite al hombre estar en el cielo o en el infierno debido a su elección de arrepentimiento y aceptación del amor divino. Para Lewis, la retribución dada en términos de cielo e infierno no es posible, porque la elección consiste en aceptar el perdón y en vivir para Dios.

La segunda objeción tiene que ver con el concepto del tiempo manejado en la imagen que se tiene del infierno. Esta consiste en creer que es imposible que un pecado temporal tenga retribuciones eternas, como la planteara en términos claros, años más tarde, el teólogo Hans Küng [136] . Lewis responde a esto basándose también el concepto del tiempo. Dice que lo que el hombre elige en la vida temporal, lo está haciendo ante la eternidad de Dios, y por lo tanto tiene consecuencias eternas. Tal como lo afirma en El gran divorcio, quien no ha querido estar nunca con Dios sino con sus propio “Yo”, en la eternidad, si se le diera una segunda oportunidad para elegir, elegiría lo mismo.

La tercera objeción a la que responde Lewis es a la concepción del infierno que se tiene en el arte medieval, ante la cual la gente responde con repulsión. En este arte, las imágenes del infierno evidencian castigo y crueldad, y esto genera rechazo ante tal doctrina. Lewis ve estas descripciones como imágenes literarias en obras como la de Dante o imágenes simbólicas en las pinturas sobre el castigo eterno. Desde su perspectiva, el infierno “no fue hecho para los hombres” [137] ; todas las imágenes artísticas y literarias acerca de él se vierten en una sola palabra: destrucción. Y si el alma es inmortal, como piensa Lewis, en el infierno tendrá un estado no humano; será un No-ser, ya que no reconoce a Dios ni es reconocida por él, para expresar este pensamiento en términos de Kierkegaard y Barth.

La cuarta objeción se refiere al concepto del tiempo en relación a la coexistencia del cielo y el infierno. La pregunta es si la vida o la no-vida en el infierno es paralela a la vida celestial. Lewis dice que no sabe si la permanencia eterna en el infierno dure interminablemente. Para él, la idea del infierno no es de destrucción o de un cambio de vida sino de final. Por ello, la vida en el infierno no puede ser paralela al cielo, porque la eternidad es distinta desde la perspectiva de estar con Dios o no estar con él.

La última objeción apela a la omnipotencia divina. Consiste en pensar que “la pérdida de una sola alma, significa la derrota de la Omnipotencia” [138] . Lewis toma la imagen del escritor situado frente a su obra, y menciona que el milagro más grande de Dios es “hacer cosas que no sean uno mismo, y volverse, así, capaz de ser combatido por su propia obra” [139] . Por ello el hecho de la condenación humana es también un hecho milagroso, porque Dios mismo ha sido capaz de crear seres iguales a Él que se le opongan pero que no puedan destruirlo.

Una ilustración de éste pensamiento acerca del infierno y la condenación está en La ultima batalla. Cuenta Lewis que unos enanos en la tierra de Narnia nunca quisieron ver a Aslan, nunca quisieron creer en su existencia. Cuando Narnia fue destruida, la Narnia verdadera, la celestial se hizo una realidad para los creyentes, mientras que aquellos enanos pasaron a una dimensión de tinieblas, porque desde el principio habían decidido no creer. Las personas como aquellos enanos deciden no arrepentirse, y así se les diera una segunda oportunidad no lo harían. Aunque Lewis no asume qué puede pensar una persona luego de saber que estaba equivocada; y si el infierno no sirve para mostrar a las personas que se equivocaron, entonces la imagen de éste no sería necesaria.

El capítulo acerca del cielo en El problema del dolor mencionando que hablar acerca del sufrimiento y no mencionar el cielo, la vida eterna, no tiene sentido en términos cristianos. Este capítulo prefigura el concepto de la Gran Danza que luego va a desarrollar en Perelandra. La Danza que menciona aquí se refiere a la entrega, a la rendición de “Yo” ante Dios. Si el pecado y el sufrimiento entraron en la vida humana porque el hombre se aferró a su propio “Yo”, la redención final consiste en que cada hombre, siendo un “Yo” diferente, podrá entregarse a sí mismo a Dios y a los demás y así conocerá la verdadera felicidad.

Lewis retoma esa idea de la alegría, esa nostalgia de lo inalcanzado, para mostrar la existencia del cielo. Trata de probar la doctrina del cielo desde la experiencia del anhelo de ese “algo” esperado y perseguido y absolutamente inalcanzado por cualquier persona. Según Lewis, la alegría es un indicio del cielo. Ésta se hará realidad en el cielo, donde por fin el ser humano encuentra el propósito para el que fue creado, que es para agradar a Dios, y allí encontrará que pertenece a ese lugar: el cielo, que en el fondo es esa persona: Dios. En The Weight of Glory, este autor menciona que ese anhelo de alegría, que algunas veces es llamado nostalgia, es la búsqueda de Dios que hace el hombre desde su corazón. La alegría sólo será plena en el cielo, en el encuentro sin barreras con Dios, porque en la tierra es el llamado divino:

La sensación de que en este universo somos tratados como extranjeros, el anhelo por ser reconocidos, por encontrarnos con alguna respuesta, por tender un puente sobre algún abismo abierto entre nosotros y la realidad, es parte de nuestro inconsolable secreto. Y seguramente, desde este punto de vista, la promesa de gloria, el sentido que es descrita, viene a ser altamente relevante para nuestro anhelo tan profundo [140] .

En el cielo cada persona tendrá su propio “Yo” y lo compartirá con Dios y con los otros, lo rendirá a ellos. Ese “Yo”, esa personalidad es diferente a la de los otros, y es lo que hace que cada uno sea un individuo. Como dice Lewis, “el cielo es una ciudad y un cuerpo, porque todos los bienaventurados permanecen eternamente diferentes” [141] , tomando estas ideas de Aristóteles y Pablo. Y tal es el sentido del cielo, el retorno a lo paradisíaco, que cada persona sea su propio “Yo” pero que renuncie a su propiedad para dar a los demás de lo que es y tiene. En el cielo también hay entrega, renuncia, y algo similar al dolor por lo tanto, según Lewis: “puede haber algo no del todo diferente al dolor en el cielo” [142] . Está será entonces la felicidad perfecta, la Gran Danza, en la que la renuncia, la entrega al otro será el patrón de todo, encabezado por Dios que no escatimó ni a Su propio Hijo y seguido por los seres humanos que han de entregarse a sí mismos.

Nada, ni siquiera lo mejor y lo más noble, puede ir (al cielo) tal como es ahora. Nada, ni siquiera lo más bajo y más bestial dejará de ser alzado si se somete a la muerte. Se lo siembra como cuerpo natural, se lo alza como cuerpo espiritual. La carne y la sangre no pueden venir a las montañas. No porque sean vulgares, sino porque son demasiado débiles. ¿Qué es una lagartija comparada con un potro? El placer es una cosa pobre, débil, quejosa y susurrante comparado con la alegría y la riqueza del deseo que se alzará cuando haya muerto el deseo [143] .

A Lewis se le objeta que el anhelo del cielo hace parte del hombre caído, y es un anhelo que puede provenir del pecado mismo y no de la imagen de Dios que tiene el ser humano. Lewis responde que ese deseo puede ser tanto proveniente de Dios como proveniente del pecado, pero que hay cosas que el hombre caído habrá de crucificar y otras que no, aparte de lo que es evidentemente pecaminoso. Pero esta argumentación del cielo a partir del anhelo humano que hace C.S. Lewis está respaldada por la Escritura. Como afirma Pablo en Romanos 8:22-23 (NVI): “Sabemos que toda la creación todavía gime a una, como si tuviera dolores de parto. Y no sólo ella, sino también nosotros mismos, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos interiormente, mientras aguardamos nuestra adopción como hijos, es decir, la redención de nuestro cuerpo”.

A Lewis se le podría objetar, además de las demás objeciones que él recogió, que si en el cielo hay libre albedrío, entonces posiblemente haya otra caída. Pero desde el punto de vista de este autor ya no va a haber un tentador, ni tampoco una naturaleza sujeta a pecado, además de la muerte y resurrección de Cristo que han establecido un cambio en la muerte y resurrección del ser humano. Para Lewis, la elección humana tiene consecuencias eternas, y ya está hecha al entregar la vida a Dios.

Lewis, desde su perspectiva teológica y literaria, trata de mirar la vida humana desde la perspectiva del cielo, y llega a esta conclusión:

-Hijo mío –me dijo-, en tu estado actual no puedes comprender la eternidad. Cuando Anodos miró por la puerta de lo sin tiempo no obtuvo mensaje alguno. Pero puedes obtener una similitud si dices que tanto el bien como el mal cuando has crecido, son retrospectivos. No sólo este valle sino todo el pasado terrestre será el cielo para quienes se salvan. No sólo lo crepuscular de esa ciudad, sino toda la vida en la tierra será infierno para quienes se condenan. Eso es lo que entienden los mortales. Hablan de un dolor temporal que “ninguna bendición futura podría equilibrarlo” sin saber que el cielo, una vez que se lo ha obtenido, trabaja hacia atrás y convierte en gloria cada sufrimiento. Y dicen de un placer pecaminoso: “déjame gozar de esto y me haré cargo de las consecuencias”. No se imaginan cómo se esparcirá la condenación por su pasado y cómo les contaminará el placer del pecado. Ambos procesos empiezan antes de la muerte. El pasado del hombre bueno empieza a cambiar y sus pecados adquieren cualidad de cielo. El paso del hombre malo se configura según su maldad y sólo se llena de melancolía. Por eso, al fin de los tiempos, cuando el sol se alce aquí, y allá el crepúsculo se vuelva negra oscuridad, los benditos dirán: “siempre hemos vivido en el cielo” y los perdidos: “siempre estuvimos en el infierno”. Y ambos dirán la verdad [144] .

CONCLUSIONES

Al dar una mirada a la obra literaria y teológica de C.S. Lewis en cuanto a los temas de la felicidad y el sufrimiento, se concluye que estos dos tópicos son realidades permanentes en la vida humana, que se experimentan en la vida cotidiana y son inevitables desde el punto de vista emocional. La felicidad y el sufrimiento son dos experiencias similares y a la vez opuestas, que tienen su razón de ser en la relación del ser humano con Dios. Tal relación explica lo que es la felicidad: la entrega completa del “Yo” a Dios, una relación entre Creador y criatura sin obstáculos, y una relación entre el “Yo” y el Otro, el prójimo, sin injusticias. El sufrimiento queda explicado desde la perspectiva de la felicidad, si se entiende que el ser humano optó por su “Yo” y renunció a someterse completamente a Dios, y perdió la felicidad. Pero también hay una promesa de restauración para las personas a una vida feliz: la encarnación del Hijo de Dios posibilita el retorno a la relación paradisíaca, a renunciar al “Yo” y entregarlo a Dios, a tratar con justicia al Otro. Esto se hace real en la tierra, en la vida presente a partir de la santificación, y será completo en la vida celestial cuando sean transformados los cuerpos terrenales.

Lewis mira la felicidad y el sufrimiento a la luz de la eternidad. Para él, no hay un abismo inseparable entre la eternidad y la vida temporal, porque el Hijo de Dios en su encarnación las unió. Debido a la santificación, a la transformación de la criatura en hijo de Dios, la felicidad va haciéndose presente aunque el dolor siga manifestándose debido a que no todas las cosas han sido transformadas. La felicidad y el sufrimiento son medios que Dios usa para llamar al ser humano que está en pecado, en oposición a Él. Con la felicidad y el sufrimiento se demuestra que es en Dios donde concluye toda búsqueda, a donde lleva todo camino que mira al sufrimiento con cuestionamiento y la felicidad como lo inalcanzable e inabarcable.

Lewis no dice que el dolor no sea doloroso, ni que la felicidad sea perfecta en la vida terrenal. Estas son las esferas en las que se mueven los seres humanos. Los humanos son almas inmortales destinadas al cielo o al infierno, epítomes perfectos de la felicidad y el sufrimiento respectivamente. Ambas experiencias tienen un propósito divino: que las personas retornen a Dios como Fuente original de vida, amor y felicidad. La felicidad y el sufrimiento no son por lo tanto algo abstracto, sino que tienen que ver con Dios y con la vida cristiana. La felicidad como realidad de la relación con Dios y como promesa para una experiencia absoluta en la eternidad, y el sufrimiento como necesidad para que la persona sea transformada en hija de Dios, tal como lo es Jesucristo, rindiendo completamente la voluntad a Él.

En términos simples, puede decirse que para C.S. Lewis la felicidad es consecuencia de entregarse a Dios. Y el sufrimiento, es consecuencia eterna de entregarse al “Yo”. Es la escogencia en la que se baten los seres humanos. El escenario es la vida presente, afectada por el pecado, y por esto someter el “Yo” es doloroso; pero el entregarse es también placentero, paradójicamente. De esta manera, el sometimiento a Dios es un ejercicio total y definitivo.

Lewis escribió acerca de la felicidad y el sufrimiento en una época difícil, similar a la que ahora vive el mundo, plagado de hambres, imperialismo y terrorismo. En el presente existe la amenaza de perder la vida ante la irrupción de una invasión de un país poderoso o ante las guerras urbanas y rurales de los países tercermundistas como Colombia. Además de la esperada muerte, la pobreza, el hambre y las tristezas individuales que no salen en encuestas parecen apoderarse de la vida humana; también parece que Dios está muy alejado. Pero si una perspectiva como la que expone Lewis basándose en las Escrituras, la tradición cristiana, la experiencia y la razón es expuesta para la iglesia y desde la iglesia para el mundo, el entendimiento del pasado, del presente y del futuro, de la vida misma, puede transformar la realidad que viven muchos. El entendimiento a partir de la eternidad, de la esperanza cristiana, vuelca la forma de entender la vida cotidiana. Así sucedió con los cristianos de los primeros siglos, quienes enfrentaron valientemente la muerte y el sufrimiento, ya que conocían la perspectiva correcta de lo que era la felicidad y el sufrimiento. Se puede mencionar por ejemplo a los héroes de la fe citados en Hebreos 1, de los cuales el mundo no era digno, porque aceptaron el sufrimiento como parte formativa para sus vidas, y murieron en difíciles circunstancias a la vez que estaban felices, y fueron a la felicidad eterna.

Además de esto, debe considerarse que la entrega del “Yo” a Dios, como llamado de la vida cristiana, implica una transformación personal y social. Esa entrega tiene que ver con Dios y con el Otro. Une lo sacro y lo profano y lo convierte en el escenario en que Dios actúa a través de la historia. Invita al ser humano a la justicia, que consiste en relacionarse correctamente con el Creador, las demás criaturas y el resto de la creación. Esto trae consecuencias sobre las relaciones personales, la economía mundial, el manejo de la tierra y las relaciones entre las naciones.

Finalmente, debe mencionarse al autor y consumador de la fe, Jesús, quien fue perfeccionado por medio del sufrimiento (Heb 2:10). Él aceptó la felicidad y el sufrimiento como realidades de la vida cotidiana, pero optó por ayudar a los que sufrían, e incluso sufrió con ellos. Para Jesús, el Reino de Dios ha venido, porque trae justicia y libertad, voz profética. Pero ha de venir y ser completado cuando todas las cosas sean renovadas. Su invitación es aceptar el sufrimiento propio pero ayudar a los que sufren, estar con ellos, y a mostrarles que la felicidad completa consiste en amar a Dios y ser amados por él. Por ello la cruz tiene la doble visión de la felicidad y el sufrimiento, pues une la eternidad con la temporalidad, como dijo él mismo:

Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz, y sígame. Porque el quiera salvar su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por causa de mí y del evangelio, la salvará. Pues, ¿de qué le sirve a un hombre ganar el mundo entero y perder su alma? Pues ¿qué dará un hombre a cambio de su alma? Porque cualquiera que se avergüenza de mí y de mis palabras en esta generación adúltera y pecadora, el Hijo del Hombre también se avergonzará de él, cuando venga en la gloria de su Padre con los santos ángeles (Mc. 8:34-38 LBA).

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[1] Lewis, C.S. Perelandra. Santiago de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO. 1995. P. 158

[2] Lewis, C.S. Sorprendido por la alegría. Santiago de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO. 1994. p. 28

[3] Ibíd. P. 65

[4] Churchill, Winston. La Segunda Guerra Mundial: De Guerra a Guerra. Tomo I. Barcelona, España: EDICIONES ORBIS, S.A. s.p

[5] Gran Crónica de la Segunda Guerra Mundial: De Munich a Pearl Harbor, Tomo I. México: selecciones del Reader’s Diggest. 1967. P. 220

[6] Wilson, A.N. C.S. Lewis: biografía. Santiago de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO, 1999. p. 225

[7] Lewis, C.S. El perdón y otros ensayos cristianos. de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO, 1998. p. 46

[8] Lewis, C.S. Una pena observada. de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO, 1994. p 25

[9] Lewis, Cartas del diablo a su sobrino. Citado por Wilson, A.N. Op. Cit. P. 211

[10] Moltmann, Jürgen. Teología de la esperanza. Salamanca: Ediciones Sígueme S.A., 1968

[11] Obra no publicada en español. Su título traduce Una gracia dura

[12] Carta incluida en los archivos de Faber & Faber. Citado por: Wilson, Op. Cit. p. 327

[13] Wilson, Op. Cit. p. 199

[14] Lewis, C.S. El problema del dolor. Miami, USA: Editorial Caribe, 1977. p. 25

[15] Wilson, Op. Cit. p. 195

[16] Ibíd. p. 197

[17] Ibíd. p. 198

[18] Ibíd.

[19] Lewis, C.S. God in the Dock. Michigan, USA: WILLIAM B. EERDMANS PUBLISHING COMPANY, 1970

[20] Lewis, El problema del dolor. Op. Cit. p. 90

[21] Lewis, Una pena observada. Op. Cit. p 17

[22] Lewis, El problema del dolor. Op. Cit. p. 25

[23] Ibíd. p. 38

[24] Ibíd. p. 46

[25] Ibíd. p. 47

[26] San Agustín. Las Confesiones. Buenos Aires: San Pablo, 1990. p. 97

[27] Milton, John. El paraíso perdido. Madrid: ALBA, 1999

[28] Obedecer a una prohibición hecha por Dios

[29] Lewis, Perelandra. Op. Cit. p. 83

[30] Kilby, Clyde S. Images of Salvation in the fiction of C.S. Lewis. Wheaton, Illinois: Harold Shaw Publishers, 1978. p. 29, 31

[31] Lewis, C.S. Más allá del planeta silencioso. Santiago de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO, 1995. p. 93 y 94

[32] Lewis, El problema del dolor. Op. Cit. p. 59

[33] Ibíd. p. 60

[34] Ibíd.

[35] Ibíd. p. 63

[36] Lewis, C.S. La abolición del hombre. Santiago de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO, 2000

[37] Lewis, El problema del dolor. Op. Cit. p. 64

[38] Ibíd. p. 65

[39] Ibíd. p. 66

[40] Tolkien, J.R.R. Citado por: Carpenter, Humphrey. J.R.R. Tolkien: Una biografía. Barcelona, España: 1991, p. 165

[41] Lewis, El problema del dolor. Op. Cit., p. 75

[42] Gadamer, Hans-Georg. Mito y Razón. Barcelona: Paidós, 1997. p. 22

[43] Ibíd.

[44] Lewis, C.S. Las crónicas de Narnia: El sobrino del mago. Quinta edición. Santiago de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO, 1998

[45] Lewis, Perelandra. Op. Cit.

[46] Lewis, El sobrino del mago. Op. Cit.

[47] Oyarsa: gobernante. Alegóricamente, Se refiere a Satanás.

[48] Lewis, C.S. Más allá del planeta silencioso. Op. Cit., p. 145

[49] Lewis, El problema del dolor, Op. Cit., 91

[50] Ibíd., p. 94

[51] Ibíd., p. 95

[52] Ibíd., p. 98

[53] Ibíd.

[54] Ibíd., p. 108

[55] Lewis, C.S. El gran divorcio. Santiago de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO, 1995. p. 60

[56] El peso de la gloria. Ensayo de Lewis no publicado en español.

[57] Carpenter, Op. Cit., p. 188

[58] Nombre que usa Lewis para referirse a Dios en esta trilogía.

[59] Plural de Oyarsa (gobernantes de los planetas)

[60] Wilson, Op. Cit., p- 216

[61] Ibíd.

[62] Ibíd.

[63] Lewis, C.S. Mero Cristianismo. Santiago de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO, 1997. p. 50

[64] Lewis, El problema del dolor. Op. Cit. p. 53

[65] Lewis, C.S. Las crónicas de Narnia: El sobrino del mago. Op. Cit., p. 118

[66] Lewis, Más allá del planeta silencioso, Op. Cit.

[67] Lewis, Perelandra, Op. Cit.

[68] Ibíd., p. 43

[69] Kilby, Clyde. Op. Cit., p. 29

[70] Lewis, Perelandra, Op. Cit., p. 64

[71] Ibíd., p. 67

[72] Ibíd., p. 72

[73] Lewis, El problema del dolor, Op. Cit. p. 77

[74] Ibíd., p. 76-77

[75] Wilson, Op. Cit., p. 217

[76] El peso de la Gloria. Obra no publicada en español

[77] Lewis, Sorprendido por la Alegría, Op. Cit., p. 215-216

[78] Lewis, El problema del dolor, Op. Cit., p. 81

[79] Lewis, Mero Cristianismo, Op. Cit. p. 121

[80] Meilaender, Gilbert. The taste for the Other: The Social and Ethical Thought of C.S. Lewis. Grand Rapids, Michigan: WILLIAM B. EERDMANS PUBLISHING COMPANY, 1978, p. 20

[81] Ibíd., p. 24

[82] Ibíd., p. 27

[83] Lewis, C.S. The Weight of Glory and Other Addresses. Revised and Expanded Edition. New York: MACMILLAN PUBLISHING COMPANY, 1980. p. 3

[84] Lewis, C.S. Las crónicas de Narnia: La última batalla. Quinta edición. Santiago de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO, 1997. p. 53

[85] Lewis, The Weight of Glory, Op. Cit., p. 14

[86] Ibíd., p. 15

[87] Wilson, Op. Cit., p. 214

[88] Lewis, Mero cristianismo, Op. Cit., p. 158

[89] Ibíd., p. 128

[90] Ibíd., p. 130

[91] Ibíd.

[92] Ibíd., p. 131

[93] Ibíd., p. 132

[94] Ibíd., p. 143

[95] Ibíd., p. 128

[96] Credo de Nicea. Citado por Lewis, Mero Cristianismo, Op. Cit. p. 128. Cf. González, Justo. Historia del cristianismo. Tomo I: Desde la era de los mártires a la era de los sueños frustrados. Miami, Florida: Editorial Unilit, 1999

[97] Lewis, Mero cristianismo, Op. Cit., p. 140

[98] Ibíd., p. 143

[99] Ibíd., 145

[100] Ibíd., p. 146

[101] Ibíd.,

[102] Ibíd., p. 150

[103] Ibíd., p. 156

[104] Ibíd., p. 157

[105] Ibíd., p. 147

[106] Lewis, El problema del dolor, Op. Cit.

[107] Lewis, Sorprendido por la alegría, Op. Cit., p. 214

[108] Lewis, Mero cristianismo, Op. Cit., p. 144

[109] Ibíd.

[110] Ibíd., p. 145

[111] Ibíd., p. 58

[112] Ibíd., p. 146

[113] González, Op. Cit.

[114] Lewis, Mero cristianismo, Op. Cit., p. 150

[115] Lewis, El problema del dolor, Op. Cit., p. 93

[116] Wilson, Op. Cit., p. 213

[117] Lewis, Mero cristianismo, Op. Cit., p. 152

[118] Kilby, Op. Cit., p. 85

[119] Lewis, Mero cristianismo, Op. Cit., p. 152

[120] Lewis, Las crónicas de Narnia: El sobrino del mago, Op. Cit., p. 102

[121] Lewis, C.S. Till we have faces: a Myth retold. London: A Harvest book, 1956. p. 247

[122] Lewis, C.S. Cartas a los niños. Santiago de Chile: EDITORIAL ANDRES BELLO, 1994. p. 74

[123] Carpenter, Op. Cit., p. 107

[124] Tolkien, J.R.R. The Silmarillion. Edited by Christopher Tolkien. London: Allen & Unwin, 1977. p. 355

[125] Carpenter, Op. Cit., p. 215

[126] Brun, Jean. Heráclito. Madrid: Editorial Edad, S.A. 1976

[127] Lewis, C.S. Esa horrible fuerza. Madrid: EDICIONES ENCUENTRO, 1994, p. 491

[128] Lewis, The Weight of Glory, Op. Cit., p. 14

[129] Lewis, Mero cristianismo, Op. Cit., p. 162

[130] Lewis, El problema del dolor, Op. Cit., p. 120

[131] Hamilton, James. C.S. Lewis: Apologética para el tercer milenio. Conferencias dictadas ene. Seminario bíblico de Colombia, 1999

[132] Lewis, Sorprendido por la alegría, Op. Cit., p. 83

[133] Kilby, Op. Cit., p. 83

[134] Lewis, El problema del dolor, Op. Cit., p. 117-118

[135] Ibíd., p. 121

[136] Küng, Hans. Credo: el Símbolo de los apóstoles explicado al hombre de nuestro tiempo. Madrid: EDITORIAL TROTTA. Segunda Edición, 1995

[137] Lewis, El problema del dolor, Op. Cit., p. 124

[138] Ibíd., p. 89

[139] Ibíd.

[140] Lewis, The Weight of Glory, Op. Cit., p. 15

[141] Lewis, El problema del dolor, Op. Cit. p. 140

[142] Ibíd.

[143] Lewis, El gran divorcio, Op. Cit., p. 97

[144] Lewis, El gran divorcio, Op. Cit., p. 65

Fonte: http://www.recursosteologicos.org/Documents/LewisTesis.htm

“Uma conversa noturna com Tolkien: setembro de 1931″.

ALISTER McGRATH

O capítulo final de Surpreendido pela alegria fala de forma breve e atormentadora sobre a transição de Lewis do teísmo “puro e simples” para o cristianismo. Lewis se esforça para deixar claro que essa conversão não teve nada a ver com desejo ou anseio…

A retórica de Lewis nesse ponto parece sobrepujar uma antiga caricatura ateísta da fé, entendida como “realização de um desejo”. Essa ideia, classicamente formulada por Sigmund Freud (1856-1939), procede de uma linhagem intelectual que tem suas raízes nas brumas do tempo. Segundo essa visão, Deus é um sonho consolador dos frustrados, uma muleta espiritual para os inadequados e carentes. Lewis se distancia de qualquer ideia dessa natureza. A existência de Deus, insiste ele, não era algo que desejava ser verdadeiro. Ele apreciava demais sua independência para isso. “Eu sempre quis, acima de tudo, não ‘sofrer nenhuma interferência’.” Com efeito, Lewis se viu confrontado por algo que ele não desejava que fosse verdadeiro, mas foi forçado a aceitar que era verdadeiro.

[Nas correspondências para seu amigo Greeves] Lewis explicou que sua dificuldade [de passar da crença em Deus para a crença definitiva em Cristo, no cristianismo] tinha sido não conseguir ver “como a morte de Outra Pessoa (quem quer que fosse) dois mil anos antes poderia nos ajudar aqui e agora”. Uma incapacidade de ver sentido nisso o impedira de avançar “durante o último ano ou mais ou menos isso”. Ele podia admitir que Cristo pudesse ser um bom exemplo, mas nada além disso. Lewis percebia que o Novo Testamento tinha uma visão muito diferente, usando termos como propiciação ou sacrifício para referir-se ao significado desse evento. Mas essas expressões, declarava Lewis, lhe pareciam “bobas ou chocantes”.

foi a abordagem de Tolkien que parece ter aberto as portas para Lewis, mostrando-lhe uma nova maneira de ver a fé cristã… Tolkien ajudou Lewis a perceber que o problema estava não em sua incapacidade racional de entender a teoria, mas em sua incapacidade imaginativa de captar o significado dela. A questão não dizia respeito primariamente à verdade, mas ao significado. Quando lidava com a narrativa cristã, Lewis se limitava à sua razão pessoal quando deveria abrir-se para as intuições mais profundas de sua imaginação.

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Tolkien argumentou que Lewis deveria abordar o Novo Testamento com o mesmo senso de abertura e expectativa imaginativa que, em seus estudos profissionais, o levaram à leitura de mitos pagãos. Mas como Tolkien argumentou, havia uma diferença decisiva. Conforme Lewis se expressou na sua segunda carta a Greeves: “A história de Cristo é simplesmente um mito verdadeiro: um mito que atua em nós da mesma forma que os outros mitos, mas com essa tremenda diferença de que isso realmente aconteceu”.

O leitor deve avaliar que a palavra mito não está sendo aqui empregada no sentido amplo de um “conto de fadas” ou no sentido pejorativo de uma deliberada mentira com o intuito de enganar”. Essa é a maneira como Lewis entendia outrora os mitos – como “mentiras sussurradas através da prata”. Como foi empregado na conversa entre Lewis e Tolkien, o termo mito deve ser entendido em seus sentido literário técnico, se se quiser avaliar a importância dessa troca de ideias.

Para Tolkien, um mito é uma história que transmite “coisas fundamentais”; em outras palavras, que tenta nos falar sobre a estrutura mais profunda das coisas. Os melhores mitos, argumenta ele, não são falsidades construídas deliberadamente, mas são contos criados pelas pessoas para captar os ecos de verdades mais profundas. Os mitos nos apresentam um fragmento dessa verdade, não sua totalidade. Eles são como fragmentos estilhaçados da verdadeira luz. Para Tolkien, entender o significado do cristianismo era mais importante do que entender sua verdade. Esse entendimento proporcionava um quadro total, unificando e transcendendo percepções fragmentadas e imperfeitas.

Não é difícil ver como a maneira de pensar de Tolkien trouxe clareza e coerência para a confusão de ideias que tanto agitavam a mente de Lewis nessa época. Para Tolkien, um mito desperta em seus leitores o desejo por algo situado além de seu alcance. Os mitos têm uma capacidade inata de expandir a consciência dos leitores, permitindo-lhes ir além de si mesmos. Na melhor das hipóteses, eles oferecem o que Lewis mais tarde denominou “um real embora desfocado vislumbre da verdade divina incidindo sobre a imaginação humana”. O cristianismo, em vez de ser um mito entre muitos outros, é assim a realização de todas as outras religiões mitológicas anteriores. Ele narra uma história verdadeira sobre a humanidade, que confere sentido a todas as histórias que a humanidade conta sobre si mesma.

Está claro que a maneira de pensar de Tolkien tocou Lewis profundamente. Ela respondeu a uma pergunta que havia atormentado Lewis desde sua adolescência: como apenas o cristianismo poderia ser verdadeiro, e tudo o mais, falso? Lewis agora percebeu que ele não precisava declarar que os grandes mitos da era pagã eram totalmente falso; eles eram ecos ou antecipações da verdade plena, que foi dada a conhecer apenas na fé cristã e por meio dela. O cristianismo confere plenitude e completude a percepções imperfeitas e parciais acerca da realidade, espalhadas na cultura humana. Tolkien deu a Lewis uma lente, um jeito de enxergar as coisas, que lhe permitiu ver o cristianismo como algo que traz plenitude a esses ecos e sombras de verdades que surgiam do questionamento e anseio humano. Se Tolkien estivesse certo, “deveria haver” semelhanças entre o cristianismo e as religiões pagãs. Só haveria problemas se essas semelhanças não existissem.

Talvez o mais importante é que Tolkien permitiu a Lewis religar o mundo da razão com o mundo da imaginação…

O cristianismo, percebeu Lewis, lhe permitia afirmar a importância do anseio e da saudade numa narrativa razoável da realidade. Deus era a verdadeira “fonte de onde aquelas flechas de Alegria haviam sido disparadas […] desde a infância”. Assim, a razão, bem como a imaginação, eram afirmadas e reconciliadas pela visão cristã da realidade. Dessa forma, Tolkien ajudou Lewis a perceber que uma fé “racional” não era necessariamente estéril do ponto de vista imaginativo e emocional. Entendida corretamente, a fé cristã podia integrar a razão, o anseio e a imaginação”

[ Extraído do livro “A vida de C.S. Lewis”, págs 165 a 170, do autor ALISTER MAcGRATH, Ed. Mundo Cristão, 2013. Compare os preços aqui.]

Fonte: http://nossabrasilidade.com.br/uma-conversa-noturna-com-tolkien-setembro-de-1931/

Bulverismo, ou os fundamentos do pensamento do século XX

por C. S. Lewis

É necessário mostrar que um homem está errado antes de começar a explicar porque ele está errado.

Nota do tradutor – Este talvez seja o texto curto mais famoso de Lewis. Nele o autor identifica o que pode ser considerado um novo estratagema erístico, que Schopenhauer não descreveu em seu famoso tratado sobre a técnica de ganhar uma discussão, mesmo sem ter razão. [*] Ele não poderia fazê-lo, pois o bulverismo alimenta-se da psicanálise e do marxismo para sobreviver, duas coisas que não existiam na época do filósofo alemão. O tema geral deste texto é mais bem desenvolvido no capítulo terceiro (A principal dificuldade do Naturalismo) do livro de Lewis intitulado “Milagres”. Lá o autor desenvolve com mais vagar seus argumentos sobre a Razão, o pensamento e os eventos físicos em geral.

***

É desastrosa, como diz Emerson, a descoberta de que existimos. Quero dizer, é desastrosa quando, ao invés de atentarmos para a rosa, somos forçados a pensar em nós observando a rosa, com um certo tipo de mente e um certo tipo de olhos. É desastroso porque, se você não for muito cuidadoso, a cor da rosa acaba sendo atribuída ao nosso nervo ótico e seu perfume ao nosso nariz e, no final, não sobra nenhuma rosa. Os filósofos profissionais têm se preocupado com esse blackout universal por duzentos anos e o mundo não tem dado ouvido a eles. Mas, o mesmo desastre está agora acontecendo em um nível que todos nós podemos entender.

Descobrimos recentemente que nós “existimos” em dois novos sentidos. Os freudianos descobriram que existimos como feixes de complexos. Os marxistas descobriram que existimos como membros de alguma classe econômica. Antigamente, supunha-se que se uma coisa parecia obviamente verdadeira a cem homens, então ela era provavelmente verdadeira de fato. Hoje em dia, o freudiano dirá que temos de analisar os cem indivíduos: descobriremos que eles consideram Elizabeth I uma grande rainha porque todos eles têm um complexo materno. Seus pensamentos são psicologicamente deformados na fonte. E o marxista dirá que temos de examinar os interesses econômicos das cem pessoas: descobriremos que todos consideram a liberdade uma boa coisa porque eles são todos membros da burguesia cuja prosperidade cresce sob a política do laissez-faire. Seus pensamentos são “ideologicamente distorcidos” na fonte.

Ora, isso é obviamente muito engraçado; mas, nem sempre se nota que há um preço a pagar por isso. Há duas questões que devemos formular às pessoas que dizem tais coisas. A primeira é: todos os pensamentos são, então, distorcidos na fonte ou apenas alguns? A segunda é: a distorção invalida o pensamento – no sentido de torná-lo inútil – ou não?

Se eles disserem que todos os pensamentos são assim distorcidos, então, claramente, devemos lembrá-los que as teorias freudiana e marxista são sistemas de pensamento tanto quanto a teologia cristã e o idealismo filosófico. Todas essas teorias estão no mesmo barco em que nos encontramos e não podem nos tecer críticas desde o exterior. Eles serraram o galho em que estavam sentados. Se, por outro lado, eles disserem que a distorção não invalida necessariamente o pensamento deles, então ela também não invalida o nosso. Nesse caso, eles salvarão o próprio galho mas também salvarão o nosso.

O único caminho que eles podem realmente tomar é dizer que alguns pensamentos são distorcidos e outros não – o que tem a vantagem (se freudianos e marxistas considerarem isso uma vantagem) de ser o que todos os homens sãos sempre acreditaram. Mas, se é assim, devemos perguntar como se faz para descobrir quais são distorcidos e quais não são. Não adianta dizer que os distorcidos são aqueles que concordam como os desejos secretos do pensante. Algumas das coisas que eu desejo devem ser verdadeiras; é impossível organizar um universo que contradiz cada desejo de alguém, em todos os aspectos, o tempo todo. Suponha que, depois de fazer muita conta, eu imagino que tenho um grande saldo bancário. E suponha que você queira descobrir se minha crença é “wishful thinking”. Você não chegará a nenhuma conclusão apenas examinando minha condição psicológica. Sua única chance é sentar e rever meus cálculos. Quando isso acontecer, então, e somente então, você saberá se eu tenho aquele saldo ou não. Se você concluir que minha aritmética está certa, então qualquer quantidade de ilações sobre minha condição psicológica só será uma grande perda de tempo. Se você descobrir que meus cálculos estão errados, então pode ser relevante uma explicação psicológica sobre como eu pude ser tão ignorante em matemática, e a doutrina do desejo secreto se tornará importante – mas, somente depois de você ter feito a soma e descoberto, em bases puramente matemáticas, meu erro. Acontece o mesmo com todo o pensamento e com todos os sistemas de pensamento. Se você tenta descobrir qual está distorcido por meio de especulações sobre os desejos dos pensantes, você está meramente se enganando. Você deve primeiro descobrir, em bases puramente lógicas, qual deles de fato pode ser reduzido a argumentos. Depois, se você quiser continue e descubra as causas psicológicas do erro.

Em outras palavras, você deve mostrar que um homem está errado antes de começar a explicar porque ele está errado. O método moderno assume, sem discussão, que ele está errado e então distrai sua atenção disso (a única questão real) por meio de uma prolixa explicação de como ele se tornou tão tolo. No curso dos últimos quinze anos tenho descoberto que esse vício é tão comum que eu inventei um nome para ele. Eu o chamo Bulverismo. Algum dia eu vou escrever a biografia de seu inventor imaginário, Ezekiel Bulver, cujo destino foi determinado quando ele tinha 5 anos de idade e ouviu sua mãe dizer ao seu pai – que afirmava que a soma do comprimento dos dois lados de um triângulo era maior que o comprimento do terceiro – “Ah, você diz isso porque você é um homem”. “Naquele momento”, E. Bulver nos conta, “como um facho de luz, a grande verdade atingiu minha mente receptiva: a refutação não é uma parte necessária de um argumento. Suponha que seu oponente esteja errado e que, então, você explique o erro dele. O mundo estará a seus pés. Tente provar que ele está errado e o dinamismo nacional de nosso tempo lançará vo cê contra a parede”. Foi assim que Bulver se tornou um dos construtores do Século XX.

Encontro os frutos de sua descoberta em todo o lugar. Assim, vejo minha religião rejeitada sob o argumento de que ‘o pároco de vida confortável tinha toda a razão de assegurar ao trabalhador do século XIX de que a pobreza seria recompensada num outro mundo’. Bem, sem dúvida ele tinha. Supondo que o cristianismo seja errado, posso ver muito bem que alguns ainda teriam um motivo para inculcar tal idéia. Vejo isso tão facilmente que posso, claro, inverter a coisa e dizer: ‘o homem moderno tem toda a razão para tentar convencer-se de que não há nenhuma sanção eterna por trás da moralidade que ele rejeita’. Pois, o bulverismo é um jogo verdadeiramente democrático no sentido de que todos podem jogá-lo o tempo todo e de que ele não trata injustamente a pequena e ofensiva minoria que o joga. Mas, claro está que ele não nos aproxima sequer um milímetro da conclusão a respeito da falsidade ou verdade do cristianismo. Essa questão permanece em aberto para ser discutida em bases muito diferentes – utilizando-se argumentos históricos e filosóficos. Qualquer que seja a decisão, os motivos impróprios da crença ou descrença permanecerão intocados.

Até que o bulverismo seja vencido, a razão não pode ter nenhum papel nas questões humanas.

Vejo o bulverismo em funcionamento em todo argumento político. Os capitalistas devem ser maus economistas, pois sabemos porque eles querem o capitalismo. Igualmente, os comunistas devem ser maus economistas, pois sabemos porque eles querem o comunismo. Assim, há bulveristas de ambos os lados. Na realidade, ou as doutrinas dos capitalistas são falsas, ou as doutrinas dos comunistas são falsas ou ambas são falsas; mas você só pode descobrir os erros e os acertos por meio do raciocínio – nunca por meio de grosserias a respeito da psicologia do seu oponente.

Até que o bulverismo seja vencido, a razão não pode ter nenhum papel nas questões humanas. Cada lado agarra-se ao bulverismo como uma arma contra o outro; entre os dois, a própria razão é desacreditada. E por que não seria? Seria fácil, em resposta, mostrar o estado presente do mundo mas a resposta real é ainda mais imediata. As forças que desacreditam a razão, elas próprias dependem da razão. Você raciocina mesmo quando bulverisa. Você está tentando provar que todas as provas são inválidas. Se você falhar, você falhou. Se você tiver sucesso, então você falha ainda mais – pois a prova de que todas as provas são inválidas deve ser, ela própria, inválida.

A alternativa seria ou uma completa idiotice auto-contraditória ou então, uma crença tenaz no nosso poder de raciocínio, mantido a unhas e dentes diante de toda evidência que os bulveristas pudessem trazer de uma ‘distorção’ neste ou naquele raciocínio humano. Estou pronto a admitir, se você quiser, que essa crença tenaz tem algo de transcendental ou místico. E daí? Você preferiria ser um lunático ao invés de um místico?

Assim, vemos que há justificativa para nos atermos à crença na Razão. Mas, isso pode ser feito sem o teísmo? A expressão “Eu conheço” não implica que Deus existe? Tudo que conheço é uma inferência da sensação (exceto o momento presente). Todo o nosso conhecimento do universo, além de nossa experiência imediata, depende de inferências dessas experiências. Se nossas inferências não nos dão uma genuína apreensão da realidade, então nada podemos conhecer. Uma teoria não pode ser aceita se não permite que nosso raciocínio nos leve a uma genuína apreensão, nem tampouco se o nosso conhecimento não for explicável em termos dessa teoria.

Mas, nossos pensamentos só podem ser aceitos como apreensões genuínas sob certas circunstâncias. Todas as crenças têm causas, mas uma distinção há de ser feita entre (1) as causas ordinárias e (2) um tipo especial de causa chamada “uma razão”. Causas são eventos inconscientes que podem produzir outros resultados além de crenças. Razões surgem de axiomas e inferências e afetam nossas crenças. O bulverismo tenta mostrar que outro homem tem causas e não razões e que nós temos razões e não causas. Uma crença que pode ser explicada inteiramente em termos de causas é inútil. Esse princípio não deve ser abandonado quando consideramos as crenças que são os fundamentos de outras. Nosso conhecimento depende de nossa certeza sobre axiomas e inferências. Se esses são resultados de causas, então não há possibilidade de conhecimento. Ou não podemos conhecer nada ou o pensamento tem apenas razões e não causas.

[O resto deste ensaio, que foi originalmente lido no Clube Socrático antes da publicação no Socratic Digest, continua na forma de notas tomadas pelo secretário do clube. Isso explica porque ele não é todo na primeira pessoa, como o texto até aqui.]

Pode-se argumentar, continuou o sr. Lewis, que a razão evoluiu por seleção natural e que somente os métodos de raciocínio que se provaram úteis sobreviveram. Mas a teoria depende de uma inferência que ligue a utilidade à verdade, cuja validade deve ser suposta. Todas as tentativas de tratar o pensamento como um evento natural envolvem a falácia de excluir o pensamento do indivíduo que faz a tentativa.

Admite-se que a mente é afetada por eventos físicos; um aparelho eletrônico é influenciado por eventos atmosféricos, mas não os causa – não notaremos isso se pensarmos o contrário. Podemos relacionar eventos naturais uns com os outros numa seqüência contínua no espaço-tempo. Mas o pensamento não tem outro pai a não ser o pensamento. Ele é condicionado, sem dúvida, mas não tem causa. Meu conhecimento de que estou ansioso é gerado por inferência.

O mesmo argumento aplica-se aos nossos valores, que são afetados por fatores sociais, mas se estes causam aqueles, nunca poderemos saber se eles (os valores) são certos. Pode-se rejeitar a moralidade como uma ilusão, mas o indivíduo que faz isso o faz freqüentemente excetuando seu próprio motivo ético tacitamente: por exemplo, no caso da tentativa de libertar a moralidade da superstição e de difundir a ilustração.

Nem a Vontade nem a Razão são produtos da Natureza. Portanto, ou eu sou auto-existente (uma crença que ninguém pode aceitar) ou eu sou dependente de algum Pensamento ou Vontade que é auto-existente. Tal razão e bondade que podemos atingir devem derivar de uma Razão e uma Bondade auto-existentes fora de nós, na realidade, uma Razão e uma Bondade Sobrenaturais.

O sr. Lewis continuou dizendo que é comum se argumentar que a existência do Sobrenatural é excessivamente importante para ser discernível apenas por argumentos abstratos e que, dessa forma, apenas alguns poucos desocupados podem fazê-lo. Mas, em todas as outras eras o homem comum tem aceitado as descobertas dos místicos e dos filósofos para a formulação de sua crença inicial no Sobrenatural. Atualmente, o homem é forçado, ele próprio, a carregar aquele peso. Ou a humanidade cometeu um terrível erro em rejeitar a autoridade, ou o poder(es) que controla(m) seu destino está (ão) fazendo um ousado experimento, e estamos todos no caminho de nos tornarmos sábios. Uma sociedade que consista apenas de homens comuns está fadada ao desastre. Se vamos sobreviver, devemos ou acreditar nos homens de visão ou escalar as alturas nós próprios.

Evidentemente então, algo além da Natureza existe. O homem está na linha limite entre o Natural e o Sobrenatural. Os event os materiais não podem produzir atividade espiritual, mas esta pode ser responsável por muitas de nossas ações na Natureza. A Vontade e a Razão não podem depender de nada a não ser delas próprias, mas a Natureza pode depender da Vontade e da Razão ou, em outras palavras, Deus criou a Natureza.

A relação entre a Natureza e o Sobrenatural, que não é uma relação no espaço e no tempo, torna-se inteligível se o Sobrenatural tiver feito o Natural. Temos até uma idéia disso, pois conhecemos o poder da imaginação, apesar de não podermos criar nada novo, mas podemos rearranjar o material absorvido pelos sentidos. Não é inconcebível que o universo tenha sido criado por uma Imaginação forte o suficiente para impor os fenômenos em nossas mentes.

Sugere-se, o sr. Lewis conclui, que nossas idéias do fazer e do causar são inteiramente derivadas de nossa experiência da vontade. A conclusão que usualmente se tira é que não há o fazer ou o causar, apenas “projeção”. Mas, “projeção” é em si uma forma de causar e é mais razoável supor que a Vontade é a única causa que conhecemos e que, portanto, a Vontade é a causa da Natureza.

Uma discussão se segue. Alguns pontos levantados:

Todo o raciocínio supõe a hipótese de que a inferência é válida. A inferência correta é auto-evidente.

“Relevante” (re-evidente) é um termo racional.

O universo não alega ser verdadeiro: ele apenas existe.

Conhecimento por revelação é mais conhecimento empírico do que racional.

Pergunta : Qual é o critério da verdade, se você distingue entre causa e razão?

Sr. Lewis: Um país montanhoso deve ter muitos mapas. Apenas um é verdadeiro, isto é, apenas um corresponde aos contornos reais. O mapa feito pela Razão alega ser o verdadeiro. Eu não poderia perceber o universo a menos que eu pudesse confiar em minha razão. Se não pudéssemos confiar na inferência não poderíamos conhecer nada, exceto nossa própria existência. A realidade física é uma inferência de nossas sensações.

Pergunta: Como um axioma pode ser mais auto-evidente do que um juízo baseado em evidência empírica?

[Este ensaio termina aqui, deixando essa questão sem resposta.]

Notas:

Texto originalmente publicado no livro God in the Dock.

Tradução: Antonio Emílio Angueth de Araújo

[*] Ver, Como Vencer um Debate sem Ter Razão: em 38 estratagemas, Introdução, Notas e Comentários de Olavo de Carvalho, Topbooks, 1997.

Fonte: Mídia sem Máscara e Mídia sem Máscara
Fonte: http://semanacslewis.blogspot.com.br/2012/11/bulverismo-ou-os-fundamentos-do.html

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Posted by Livre Cultura on Saturday, May 17, 2014

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