{"id":264,"date":"2013-08-21T00:10:29","date_gmt":"2013-08-21T03:10:29","guid":{"rendered":"http:\/\/ultimato.com.br\/sites\/testedafebrasil\/?page_id=264"},"modified":"2013-08-21T00:10:29","modified_gmt":"2013-08-21T03:10:29","slug":"escritura-ciencia-e-hermeneutica","status":"publish","type":"page","link":"https:\/\/ultimato.com.br\/sites\/testedafebrasil\/escritura-ciencia-e-hermeneutica\/","title":{"rendered":"Escritura, Ci\u00eancia e Hermen\u00eautica"},"content":{"rendered":"

Por Gregory J. Laughery e George R. Diepstra<\/i>\"gregory-j-laughery-big\"<\/a><\/i><\/p>\n

L\u2019Abri Fellowship, Huemoz-sur-Hollon<\/i><\/p>\n

Traduzido do ingl\u00eas por Giselle Nogueira Fontes, Inmetro<\/i><\/p>\n

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Introdu\u00e7\u00e3o<\/b><\/p>\n

Em 1954 Bernard Ramm publicou seu desafiador e provocativo livro A Vis\u00e3o Crist\u00e3 da Ci\u00eancia e da Escritura <\/i>(Ramm 1954). Num mundo que era cada vez mais dominado por explica\u00e7\u00f5es cient\u00edficas, ele estava profundamente a par da necessidade da comunidade crist\u00e3 de considerar seriamente as afirma\u00e7\u00f5es da ci\u00eancia.<\/p>\n

Como seria a rela\u00e7\u00e3o entre ci\u00eancia e Escritura se fosse formulada por um crist\u00e3o? Como relata Ramm, muitos crist\u00e3os haviam enfatizado de forma exagerada a no\u00e7\u00e3o de descontinuidade, n\u00e3o restando outro recurso a n\u00e3o ser negar qualquer continuidade e buscar defender \u201cuma posi\u00e7\u00e3o violentamente contr\u00e1ria \u00e0s descobertas da ci\u00eancia\u201d (Ramm 1954, 23).<\/p>\n

Essa lament\u00e1vel situa\u00e7\u00e3o, na avalia\u00e7\u00e3o de Ramm, poderia ter sido suplantada por uma vis\u00e3o mais interativa, que numa an\u00e1lise final descobriria que n\u00e3o h\u00e1 conflito algum entre a verdadeira <\/i>ci\u00eancia e a Escritura (Ramm 1954, 17-42). Mais ainda; onde residiria a autoridade \u00faltima no que se refere \u00e0 interpreta\u00e7\u00e3o do mundo e da vida nele presente: nas m\u00e3os da ci\u00eancia ou nas p\u00e1ginas da Escritura? No\u00e7\u00f5es da resolu\u00e7\u00e3o para essa quest\u00e3o complexa s\u00e3o marcadas por uma longa e conturbada hist\u00f3ria e t\u00eam se proliferado recentemente.<\/p>\n

Desde a reda\u00e7\u00e3o de A Vis\u00e3o Crist\u00e3 da Ci\u00eancia e da Escritura<\/i>, a urg\u00eancia dessa discuss\u00e3o tem apenas sido refor\u00e7ada pelos desenvolvimentos recentes em hermen\u00eautica e a expans\u00e3o acelerada de nosso conhecimento do mundo natural ao longo dos \u00faltimos cinq\u00fcenta anos. Como qualquer vis\u00e3o do cen\u00e1rio atual \u2013 composto por v\u00e1rias perspectivas \u2013 mostra, n\u00f3s somos confrontados com a realidade de um discurso polif\u00f4nico sobre a rela\u00e7\u00e3o apropriada entre ci\u00eancia e Escritura. Em resposta a essa problem\u00e1tica, uma mistura de vozes pode ser ouvida agora, construindo uma matriz complexa e em que falta um consenso claro e bem definido.<\/p>\n

Nosso objetivo neste artigo n\u00e3o \u00e9 fazer uma avalia\u00e7\u00e3o de todas as entradas nos registros hist\u00f3ricos e contempor\u00e2neos, mas focalizar tr\u00eas pontos significativos: primeiro, examinar o surgimento da hermen\u00eautica e quais as suas implica\u00e7\u00f5es para este debate; segundo, acessar as polariza\u00e7\u00f5es mais freq\u00fcentes no mundo da ci\u00eancia e da Escritura \u00e0 luz da perspectiva hermen\u00eautica; terceiro, explorar as implica\u00e7\u00f5es hermen\u00eauticas das duas solu\u00e7\u00f5es contempor\u00e2neas que t\u00eam sido impostas para funcionar como solucionadores de tens\u00e3o <\/i>no di\u00e1logo ci\u00eancia e Escritura. Concluiremos propondo uma trajet\u00f3ria que busca dar um suporte completo \u00e0 realidade hermen\u00eautica alojada dentro dos contornos da intera\u00e7\u00e3o entre ci\u00eancia e Escritura.<\/p>\n

1. Por que \u201cHermen\u00eautica\u201d?<\/b><\/p>\n

A Hermen\u00eautica, ato e arte da interpreta\u00e7\u00e3o, ressurgiu como uma F\u00eanix nos nossos dias. A velocidade de seu avan\u00e7o \u00e9 espantosa. Uma dimens\u00e3o interpretativa \u00e9 agora reconhecida por tocar a todas as disciplinas e a todas as \u00e1reas da vida. Em um per\u00edodo relativamente curto de tempo, mudamos de uma defini\u00e7\u00e3o bem espec\u00edfica da hermen\u00eautica como a interpreta\u00e7\u00e3o de textos b\u00edblicos e legais para uma defini\u00e7\u00e3o geral, onde a hermen\u00eautica \u00e9 entendida como estando relacionada \u00e0s opera\u00e7\u00f5es de entendimento do todo da vida. Especula\u00e7\u00f5es interpretativas espec\u00edficas ou regionais, nesse caso, s\u00e3o freq\u00fcentemente subjugadas por uma perspectiva universalizante, que \u00e9 elaborada para incorporar todas as hermen\u00eauticas regionais em uma hermen\u00eautica geral, enquanto concorrentemente subordina as preocupa\u00e7\u00f5es propriamente epistemol\u00f3gicas \u00e0s preocupa\u00e7\u00f5es ontol\u00f3gicas (Ricoeur 1991, 53-101).<\/p>\n

Como Antje Jackel\u00e9n mostra em um ensaio recente, a hermen\u00eautica \u00e9 um dos tr\u00eas desafios significativos em rela\u00e7\u00e3o ao debate ci\u00eancia e religi\u00e3o hoje. A hermen\u00eautica n\u00e3o \u00e9 somente um m\u00e9todo, diz Jackel\u00e9n, \u201ctrata da natureza da pr\u00f3pria compreens\u00e3o\u201d (Jackel\u00e9n 2003, 210). Enquanto esse desvio ontol\u00f3gico tem um m\u00e9rito significante e muitos acad\u00eamicos afirmam a import\u00e2ncia da hermen\u00eautica geral, permanece essencial na nossa vis\u00e3o re-regionalizar a hermen\u00eautica atrav\u00e9s de um foco no texto e no mundo (Ricoeur 1991, 53-101). A hermen\u00eautica ent\u00e3o n\u00e3o est\u00e1 meramente preocupada com a natureza da compreens\u00e3o, mas tamb\u00e9m com os movimentos de explica\u00e7\u00e3o (epistemologia) e a nova compreens\u00e3o que est\u00e1 compreendida no horizonte dial\u00f3gico interpretativo. Nos contornos da discuss\u00e3o hermen\u00eautica atual, o mundo e o texto b\u00edblico s\u00e3o componentes epistemol\u00f3gicos indispens\u00e1veis que realizam um importante papel na natureza da compreens\u00e3o, conquanto hermeneuticamente falando, nenhum deles tenha a capacidade de encontrar, a despeito do que alguns de n\u00f3s acreditam, um status<\/i> totalizante. Uma trajet\u00f3ria hermen\u00eautica, entretanto, caracterizada pela sua ubiq\u00fcidade impressionante e desafio vital, precisa ser encarada como a considera\u00e7\u00e3o devida no insaci\u00e1vel debate entre ci\u00eancia e Escritura.<\/p>\n

N\u00f3s argumentar\u00edamos que, sem importar se estamos lendo o mundo natural ou o texto b\u00edblico, ambas as tarefas s\u00e3o especula\u00e7\u00f5es interpretativas com variados graus de objetividade. Cientistas e int\u00e9rpretes b\u00edblicos, por isso, est\u00e3o num patamar hermen\u00eautico comum: uma hermen\u00eautica da finitude. Isso significa que cada um deles se encontra baseado em estruturas interpretativas que se cruzam, de onde nenhum deles pode se retirar a fim de afirmar ter um ponto de vista neutro e objetivo. Como Ricoeur coloca: \u201cDe fato, a hermen\u00eautica por si mesma nos coloca em guarda contra a ilus\u00e3o ou a pretens\u00e3o de neutralidade\u201d (Ricoeur 1991, 54).<\/p>\n

O velho prov\u00e9rbio que diz que os cientistas s\u00e3o observadores externos e que a ci\u00eancia trata somente dos fatos <\/i>tem sido seriamente retomado, e com raz\u00e3o, pelo menos desde os dias de Polanyi e Kuhn (Polanyi 1958; Kuhn 1970). Um desafio igualmente significativo e delicado tem surgido com respeito aos leitores da B\u00edblia que t\u00eam tamb\u00e9m abra\u00e7ado seus pr\u00f3prios mitos de imparcialidade, supondo que eles l\u00eaem a B\u00edblia como um livro somente de fatos e sem a necessidade de interpreta\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

A \u00eanfase crescente na hermen\u00eautica \u00e9 importante em v\u00e1rios n\u00edveis, mas para os prop\u00f3sitos da nossa discuss\u00e3o \u00e9 importante ao menos da seguinte forma: um reconhecimento de que os humanos s\u00e3o int\u00e9rpretes que possuem contextos interpretativos finitos e que a compreens\u00e3o, a explica\u00e7\u00e3o e a nova compreens\u00e3o s\u00e3o hermen\u00eauticas, sendo que a capacidade de duvidar, argumentar contra o dogmatismo e verificar o reducionismo se aplica tanto \u00e0 ci\u00eancia quanto \u00e0 interpreta\u00e7\u00e3o b\u00edblica.<\/p>\n

Uma hermen\u00eautica de finitude e desconfian\u00e7a (ou suspeita<\/i>), por exemplo, nos faz conscientes de nossa pr\u00f3pria posi\u00e7\u00e3o e oferece uma cr\u00edtica a qualquer no\u00e7\u00e3o de uma vis\u00e3o neutra, enquanto tamb\u00e9m fornece a trajet\u00f3ria necess\u00e1ria rumo a uma hermen\u00eautica robusta de confian\u00e7a. Aqueles que l\u00eaem o mundo natural e aqueles que l\u00eaem a Escritura nem sempre t\u00eam levado em considera\u00e7\u00e3o de forma adequada a for\u00e7a dessa revolu\u00e7\u00e3o hermen\u00eautica em suas reflex\u00f5es. Isto \u00e9, existe uma quantidade correta de ret\u00f3rica hermen\u00eautica mal informada em ambos os lados deste debate, que freq\u00fcentemente insiste numa perspectiva de divis\u00e3o e conquista. Adotar tal vis\u00e3o resulta em pontos de vista polarizados, que ignoram ou n\u00e3o levam em considera\u00e7\u00e3o a gravidade da trajet\u00f3ria hermen\u00eautica.<\/p>\n

Em geral, para alguns dos envolvidos com ci\u00eancias naturais isso significa pouco ou nenhum lugar para o texto b\u00edblico (Westermann 1974, 3), e para v\u00e1rios int\u00e9rpretes b\u00edblicos significa um reconhecimento insignificante ou inconseq\u00fcente do valor da ci\u00eancia com respeito \u00e0 interpreta\u00e7\u00e3o da vida ou do mundo (Saunders 2002, x-xi). Existem muitos int\u00e9rpretes b\u00edblicos que se recusam terminantemente considerar interpreta\u00e7\u00f5es cient\u00edficas do mundo natural, enquanto muitos na comunidade cient\u00edfica ignoram firmemente interpreta\u00e7\u00f5es b\u00edblicas do mesmo mundo.<\/p>\n

Uma hermen\u00eautica re-regionalizada reconhece o mundo natural e a Escritura como fatores aut\u00eanticos e cruciais que demandam considera\u00e7\u00e3o cuidadosa para a compreens\u00e3o e a explica\u00e7\u00e3o de um pouco da vida como n\u00f3s a conhecemos. Hermeneuticamente falando, portanto, n\u00f3s lutamos para que o texto b\u00edblico e o mundo natural tenham seus lugares apropriados como informantes leg\u00edtimos no ato e arte da interpreta\u00e7\u00e3o da vida no mundo.<\/p>\n

A realidade de uma perspectiva hermen\u00eautica, se desejarmos reconhec\u00ea-la, come\u00e7a por nos desafiar a considerar possibilidades que podem n\u00e3o cair dentro dos limites mais estreitos, por vezes reducionistas, das estruturas do saber. A hermen\u00eautica \u00e9 um terreno din\u00e2mico comum que alinha formas de compreens\u00e3o, enquanto abre possibilidades para explicar a vida no mundo, levando potencialmente a uma nova compreens\u00e3o, seja cient\u00edfica ou b\u00edblica. Ao mesmo tempo, a hermen\u00eautica confronta aqueles que est\u00e3o em ambos os campos de pesquisa com a verdade de que eles n\u00e3o apenas l\u00eaem e interpretam, mas s\u00e3o igualmente lidos e interpretados pela informa\u00e7\u00e3o com a qual interagem.<\/p>\n

Al\u00e9m disso, uma trajet\u00f3ria hermen\u00eautica \u00e9 aquela em que se obriga a incorporar o leitor, o texto e o mundo. Existe um movimento inevit\u00e1vel, mas nem sempre notado: do leitor, atrav\u00e9s do assunto de pesquisa e investiga\u00e7\u00e3o (mundo\/texto) e ent\u00e3o, de volta ao leitor (Laughery 2002). Como leitores, come\u00e7amos com alguma compreens\u00e3o de n\u00f3s mesmos e do mundo; em intera\u00e7\u00e3o com o texto\/mundo esta compreens\u00e3o \u00e9 explicada e em muitos casos afirmada ou criticada, o que leva a uma nova compreens\u00e3o. Uma hermen\u00eautica em movimento recusa a imagem de um c\u00edrculo vicioso, adotando ao inv\u00e9s disto o s\u00edmbolo tri\u00e1dico de um di\u00e1logo produtivo entre leitor, texto e mundo. Assim, a compreens\u00e3o, explica\u00e7\u00e3o e nova compreens\u00e3o do mundo podem ser vistas como um processo din\u00e2mico que consiste em um di\u00e1logo constante contido numa resson\u00e2ncia espiral entre estas tr\u00eas entidades.<\/p>\n

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2. A<\/b> Ci\u00eancia como uma Informante<\/b><\/p>\n

O conhecimento do nosso mundo \u00e9 marcado por graus de complexidade e incerteza. Uma resolu\u00e7\u00e3o para o fator de incerteza freq\u00fcentemente se torna o tema dominante dentro dos contornos do debate geral. Para muitos cientistas, a resolu\u00e7\u00e3o \u00e9 uma quest\u00e3o de conceder voz de decis\u00e3o ao conhecimento adquirido atrav\u00e9s de esfor\u00e7os cient\u00edficos. Refor\u00e7ada pelo aumento marcante na quantidade de informa\u00e7\u00f5es a respeito dos fen\u00f4menos naturais, essa perspectiva promove uma compreens\u00e3o e interpreta\u00e7\u00e3o do mundo e da vida nele que fica restrita \u00e0 investiga\u00e7\u00e3o emp\u00edrica.<\/p>\n

Numa publica\u00e7\u00e3o recente, a imagem da ci\u00eancia como \u201cuma vela no escuro\u201d (Sagan 1996, 26) foi usada para ajudar a disseminar a sensa\u00e7\u00e3o de ilumina\u00e7\u00e3o que o conhecimento cient\u00edfico conferiu ao nosso entendimento do mundo. A reflex\u00e3o cient\u00edfica n\u00e3o apenas foi adicionada ao nosso entendimento, mas tamb\u00e9m desconstruiu muitas das nossas no\u00e7\u00f5es pr\u00e9-concebidas do mundo. A descoberta de uma complexa e diversa hist\u00f3ria para a Terra durante o s\u00e9culo XIX, por exemplo, rompeu com a no\u00e7\u00e3o medieval predominante de um mundo est\u00e1tico e breve (Young 1990). Logo depois, a invas\u00e3o cient\u00edfica dos c\u00e9us levou a um reconhecimento similar da natureza din\u00e2mica da hist\u00f3ria estrelar e gal\u00e1ctica (Van Till 1990).<\/p>\n

Esse exemplo t\u00e3o freq\u00fcentemente citado, do crescimento da consci\u00eancia cient\u00edfica, serve simplesmente para ilustrar que a investiga\u00e7\u00e3o da natureza pode resultar numa mudan\u00e7a maior em nossa vis\u00e3o interpretativa do mundo. Uma mudan\u00e7a t\u00e3o frut\u00edfera e poderosa de perspectiva pode ter ao menos duas conseq\u00fc\u00eancias significativas: primeiro, ela pode provocar variadas respostas, desde a assimila\u00e7\u00e3o at\u00e9 \u00e0 hostilidade, dependendo das vari\u00e1veis do contexto. Segundo, pode criar a ilus\u00e3o de que descobertas cient\u00edficas e os conceitos delas derivados dominam o cen\u00e1rio hermen\u00eautico.<\/p>\n

Existem algumas pessoas na comunidade cient\u00edfica que adotam essa perspectiva e atribuem um papel informativo decisivo \u00e0s ci\u00eancias naturais. Trabalhando dentro do confinamento de uma estrutura materialista, o resultado \u00e9 um ciclo de alargamento eterno de poder explicativo que enche de orienta\u00e7\u00e3o naturalista outros dom\u00ednios do pensamento, desde a \u00e9tica (Wilson 1993, 308-311) at\u00e9 a sociologia (Wilson 1975).<\/p>\n

A perspectiva em quest\u00e3o geralmente produz um esquema complexo no qual as tens\u00f5es inevitavelmente geradas entre as disciplinas s\u00e3o vistas, em sua maioria, como contorn\u00e1veis, desde que o informante cient\u00edfico possa ter um papel dominante na discuss\u00e3o. O papel fundamental das ci\u00eancias naturais ent\u00e3o se torna o melhor e mais simples caminho em dire\u00e7\u00e3o \u00e0 redu\u00e7\u00e3o das incertezas da nossa compreens\u00e3o e explica\u00e7\u00e3o do mundo. Edward O. Wilson \u00e9 representante deste tipo de pensamento, pois seu compromisso com o materialismo cient\u00edfico se mostra abrangente. Em seu livro Consili\u00eancia<\/i>, Wilson claramente articula sua vis\u00e3o materialista quando declara:<\/p>\n

Eu argumentei que existe intrinsecamente apenas uma classe de explica\u00e7\u00e3o. Existem evid\u00eancias abundantes para apoiar e absolutamente nenhuma para refutar a proposi\u00e7\u00e3o de que explica\u00e7\u00f5es concorrentes s\u00e3o adequadas para a completeza dos grandes ramos do aprendizado. A id\u00e9ia central da cosmovis\u00e3o de concorr\u00eancia \u00e9 que todos os fen\u00f4menos tang\u00edveis, do nascimento de estrelas \u00e0s obras das institui\u00e7\u00f5es sociais, s\u00e3o baseadas em processos materiais que s\u00e3o ultimamente redut\u00edveis, embora as passagens sejam longas e tortuosas, \u00e0s leis da f\u00edsica (Wilson 1998, 266).<\/p>\n

Esse reducionismo ontol\u00f3gico cria um reducionismo epistemol\u00f3gico que permeia e unifica todos os outros segmentos do aprendizado. O termo concorr\u00eancia <\/i>neste contexto implica uma liga\u00e7\u00e3o de fatos e teorias baseadas em fatos atrav\u00e9s das disciplinas a fim de criar uma base comum de explica\u00e7\u00e3o. Da mesma forma, qualquer fragmenta\u00e7\u00e3o do conhecimento \u00e9 vista como um artefato acad\u00eamico <\/i>[1]<\/a> <\/i>e \u00e9 contorn\u00e1vel se trabalhada sob a convic\u00e7\u00e3o de que o mundo \u00e9 ordenado e pode ser completamente explicado em termos de categorias naturais[2]<\/a>.<\/p>\n

Na abordagem de Wilson, o naturalismo cient\u00edfico \u00e9 hermeneuticamente aumentado de forma que uma vez que algo possa ser explicado pela sele\u00e7\u00e3o natural, incluindo comportamentos sociais tais como a religi\u00e3o, conclui-se por tanto que a entidade em quest\u00e3o deve ser um fen\u00f4meno completamente material[3]<\/a>. Do nosso ponto de vista, esse uso de descri\u00e7\u00f5es evolucion\u00e1rias \u00e9 um exemplo de como a informa\u00e7\u00e3o cient\u00edfica pode ser fortalecida como um informante natural\u00edstico inviol\u00e1vel que fecha o engajamento construtivo \u00e0s outras fontes de informa\u00e7\u00e3o. \u00c0 parte das quest\u00f5es t\u00e9cnicas, como o papel da sele\u00e7\u00e3o natural na suposi\u00e7\u00e3o de Wilson, ele nunca luta adequadamente contra a id\u00e9ia de que o impulso religioso pode produzir outras explica\u00e7\u00f5es (Miller 1999, 182-183). Kenneth Miller, em contraposi\u00e7\u00e3o e de uma forma menos reducionista, questiona se \u00e9 poss\u00edvel que os processos evolutivos tenham sido o meio pelo qual \u201cuma Divindade se assegurou que a Sua mensagem teria receptividade\u201d (1999, 183). O cientificismo de Wilson exclui qualquer possibilidade como essa.<\/p>\n

Tipos semelhantes de pensamento permeiam o trabalho de v\u00e1rios escritores contempor\u00e2neos[4]<\/a>. Os detalhes podem variar, mas o mesmo tema geral de se ater \u00e0 certeza epistemol\u00f3gica atribuindo um papel dominante para a capacidade de informa\u00e7\u00e3o das ci\u00eancias naturais \u00e9 uma constante. As ressalvas do cosmologista Peter Atkins anunciam o triunfo dessa linha de pensamento quando ele afirma:<\/p>\n

A religi\u00e3o falhou e sua falha deve ser exposta. A ci\u00eancia, com sua busca frut\u00edfera por uma autoridade universal atrav\u00e9s da identifica\u00e7\u00e3o do que \u00e9 m\u00ednimo, o supremo prazer do intelecto, deve ser reconhecida como rainha (Atkins 1995, 132).<\/p>\n

Ter\u00e1 se tornado a ci\u00eancia, de repente, hermeneuticamente imune \u00e0 falha? Por que o sucesso da ci\u00eancia \u00e9 uma medida do quanto algo \u00e9 completo? Mesmo os recursos da filosofia est\u00e3o sujeitos a essas influ\u00eancias, uma vez que eles s\u00e3o utilizados sob esse paradigma representativo (Dennett 2003, 15). Assim, a busca por uma explica\u00e7\u00e3o coerente do mundo \u00e9 elaborada dando uma forte aprova\u00e7\u00e3o a um m\u00e9todo exclusivista de unifica\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

Inevitavelmente, essa perspectiva lan\u00e7a um olhar negativo ante qualquer papel significativo da religi\u00e3o em informar nossa presente compreens\u00e3o e explica\u00e7\u00e3o do mundo. No estilo de Wilson, o m\u00e9rito prim\u00e1rio da religi\u00e3o \u00e9 freq\u00fcentemente reduzido \u00e0 id\u00e9ia de que ela funcionou como um mecanismo valioso de sobreviv\u00eancia baseada em sua habilidade de facilitar a coes\u00e3o de grupo (Barbour 2000, 13). Mas mesmo que isso retrate um aspecto da religi\u00e3o, ser\u00e1 que a aceita\u00e7\u00e3o de tal posi\u00e7\u00e3o n\u00e3o anuncia dogmaticamente uma diminui\u00e7\u00e3o significativa no papel que o pensamento teol\u00f3gico tem em nossa compreens\u00e3o e explica\u00e7\u00e3o do mundo? Quando essas conseq\u00fc\u00eancias naturalistas s\u00e3o manipuladas pelas garras do materialismo cient\u00edfico, a resposta \u00e9 sim. Qualquer voz de autoridade da comunidade religiosa \u00e9 silenciada pois se encontra reduzida a um mero \u201cproduto da evolu\u00e7\u00e3o\u201d. Ian Barbour nota que no julgamento de Wilson, as fun\u00e7\u00f5es que eram realizadas pela religi\u00e3o no passado ser\u00e3o agora mais bem realizadas por uma \u201crendi\u00e7\u00e3o po\u00e9tica \u00e0 epop\u00e9ia evolucion\u00e1ria\u201d (2000, 156). Reconhecendo a propens\u00e3o e a necessidade humana por narrativas sacras, essa epop\u00e9ia evolucion\u00e1ria \u00e9 transformada em metanarrativa: uma hist\u00f3ria grandiosa de propor\u00e7\u00f5es mitol\u00f3gicas faz o papel de desmistificador cient\u00edfico das hist\u00f3rias m\u00edticas antigas (Wilson 1978, 191-192).<\/p>\n

N\u00e3o \u00e9 nossa inten\u00e7\u00e3o nessa breve revis\u00e3o analisar os detalhes desse tipo de conjectura, nem descartar as conclus\u00f5es cient\u00edficas nela contidas, mas antes chamar aten\u00e7\u00e3o para a perspectiva totalizante que tem sido adotada. N\u00e3o existe d\u00favida de que o nosso conhecimento cient\u00edfico tem sido um instrumento que desafia muitas das nossas cren\u00e7as e tem servido para afiar nossos pensamentos em muitas disciplinas. Entretanto, ao diminuir o alcance do di\u00e1logo, n\u00e3o ser\u00e1 que uma cr\u00edtica adequada ficou severamente tolhida ao ponto do pensamento cient\u00edfico ficar livre por a\u00ed para criar sua pr\u00f3pria cole\u00e7\u00e3o de ilus\u00f5es?<\/p>\n

Nosso objetivo, nessa conjuntura, \u00e9 agora seguir duas linhas de pensamento que articulam mais claramente nossa perspectiva da ci\u00eancia como um informante. Primeiramente, uma vez que a vis\u00e3o de racionalidade cient\u00edfica descrita acima pode ser caracterizada como modernista (van Huyssteen 1999, 237), as id\u00e9ias de uma an\u00e1lise p\u00f3s-moderna do conhecimento devem garantir considera\u00e7\u00e3o (Jackel\u00e9n 2003, 210). Em seu provocativo livro, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge<\/i>, Jean-Fran\u00e7ois Lyotard eleva nossa consci\u00eancia da problem\u00e1tica das afirma\u00e7\u00f5es exclusivistas do conhecimento cient\u00edfico. Ele diz:<\/p>\n

Em primeiro lugar, o conhecimento cient\u00edfico n\u00e3o representa a totalidade do conhecimento; ele sempre existiu juntamente com e em competi\u00e7\u00e3o e em conflito com um outro tipo de pensamento, que eu chamarei de narrativa apenas por simplicidade […] (Lyotard 1984, 7)<\/p>\n

Lyotard argumentou, entre outras coisas, que o p\u00f3s-moderno deve ser definido como incredulidade ante \u00e0s metanarrativas (1984, xxiv). Ele argumenta que as metanarrativas[5]<\/a>, uma caracter\u00edstica do modernismo, existem a fim de legitimar seu pr\u00f3prio conhecimento, interesses e pr\u00e1ticas (1984, xxiii). Metanarrativas, portanto, cristalizam uma perspectiva totalizante \u2013 criando uma teoria de Tudo numa tentativa de construir invencibilidade explicativa. A invencibilidade aqui \u00e9 assegurada por um jogo de poder que despreza outros informantes potencialmente v\u00e1lidos, externos ao cient\u00edfico, como sendo de nenhuma credibilidade. Claramente, se nos basearmos na defini\u00e7\u00e3o de vis\u00e3o de ci\u00eancia mencionada acima, isso se qualifica como metanarrativa.<\/p>\n

Uma consci\u00eancia de auto-interesse potencial e auto-engano configurada em certa disciplina acad\u00eamica \u00e9 elevada pela pr\u00e1tica da hermen\u00eautica de finitude e desconfian\u00e7a (ou suspeita). Quando essa consci\u00eancia \u00e9 unida a uma cr\u00edtica p\u00f3s-moderna da metanarrativa, qualquer meta <\/i>abrangente (cient\u00edfica ou n\u00e3o), na sua suposi\u00e7\u00e3o de cumprir as demandas por um fechamento epistemol\u00f3gico total, se torna transparente enquanto s\u00edmbolo ilus\u00f3rio. Em nossa opini\u00e3o, enquanto tateamos ao buscar uma explica\u00e7\u00e3o \u00f3tima, essa dimens\u00e3o do p\u00f3s-modernismo juntamente com um toque de desconfian\u00e7a deve ser levada em conta se quisermos tanto aperfei\u00e7oar nosso potencial interpretativo quanto prevenir a tirania do fechamento explicativo percebido por um informante cient\u00edfico superprotetor.<\/p>\n

Seguindo na dire\u00e7\u00e3o p\u00f3s-moderna de Lyotard, Joseph Rouse introduz a no\u00e7\u00e3o de estudos culturais das ci\u00eancias. As ci\u00eancias s\u00e3o vistas como \u201cforma\u00e7\u00f5es culturais que devem ser entendidas atrav\u00e9s de um exame dos recursos nos quais as suas articula\u00e7\u00f5es se tra\u00e7am, as situa\u00e7\u00f5es \u00e0s quais elas respondem e as formas nas quais elas transformam aquelas situa\u00e7\u00f5es e t\u00eam impacto sobre as outras\u201d (Rouse 1996, 239). Entre outras coisas, essa perspectiva implica que o trabalho cient\u00edfico deve apresentar um certo grau de abertura, que consiste em correntes que fluem entre as ci\u00eancias e o restante da cultura. A distin\u00e7\u00e3o entre o que \u00e9 cient\u00edfico e o que n\u00e3o \u00e9 fica, portanto, desestabilizada de certa forma (1996, 249-250).<\/p>\n

J. Wentzel van Huyssteen fez uma valiosa an\u00e1lise do trabalho de Rouse a respeito da rela\u00e7\u00e3o entre teologia e ci\u00eancia. Reconhecendo que Rouse adota uma defini\u00e7\u00e3o estreita de p\u00f3s-modernismo como uma mentalidade a ser vencida, ao inv\u00e9s de refletir criticamente sobre a modernidade, van Huyssteen ainda reconhece sua importante contribui\u00e7\u00e3o para a rejei\u00e7\u00e3o de qualquer esquema de \u201cgrande narrativa\u201d da ci\u00eancia. A falha em sustentar distin\u00e7\u00f5es claras entre as dimens\u00f5es emp\u00edricas e interpretativas abre a porta para um movimento de reflex\u00e3o mais amplo (van Huyssteen 1999, 33-55). Em nossa avalia\u00e7\u00e3o, a dimens\u00e3o interpretativa deveria ser alargada e um conceito mais poroso de ci\u00eancia como informante precisa ser colocado em a\u00e7\u00e3o para se opor \u00e0 arrog\u00e2ncia da sobredetermina\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

Para refor\u00e7ar essa id\u00e9ia, vamos nos voltar rapidamente para uma segunda linha de pensamento: a hist\u00f3ria da ci\u00eancia. Ao fim de seu estimulante livro A History of Western Science <\/i>(Uma Hist\u00f3ria da Ci\u00eancia Ocidental), Anthony Alioto conclui que o assim chamado ponto de vista cient\u00edfico \u00e9 uma ilus\u00e3o e que a ci\u00eancia \u00e9 um artefato cultural que pertence ao ocidente (Alioto 1993, 441). Embora isso soe um tanto severo, o que \u00e9 sugerido nesses coment\u00e1rios \u00e9 o reconhecimento de que as descobertas da ci\u00eancia emanam de uma matriz humana. Como uma matriz, envolve \u201ca intera\u00e7\u00e3o extremamente complexa entre est\u00e9tica, valores, religi\u00e3o e paix\u00f5es\u201d em intera\u00e7\u00e3o com o mundo f\u00edsico (1993, 441). Nesse sentido, toda observa\u00e7\u00e3o \u00e9 um di\u00e1logo que escapa a uma malha fina normativa e, portanto, convida a uma abordagem mais inclusiva para a nossa explica\u00e7\u00e3o e compreens\u00e3o do mundo.[6]<\/a><\/p>\n

Um exame mais atento tanto da ci\u00eancia quanto da religi\u00e3o de uma perspectiva hist\u00f3rica levou John Hedley Brooke \u00e0 compreens\u00e3o de que as fronteiras entre \u201cci\u00eancia\u201d e \u201creligi\u00e3o\u201d (Brooke 1991, 8) se deslocaram ao longo do tempo e, portanto, abstrair uma vis\u00e3o mais correta e atemporal dessas entidades \u00e9 problem\u00e1tico.[7]<\/a> No passado, por exemplo, era comum encontrar pioneiros cient\u00edficos cuja ci\u00eancia foi fortemente influenciada por cren\u00e7as teol\u00f3gicas e metaf\u00edsicas (1991, 19). Isso n\u00e3o significa que aqueles com tais cren\u00e7as possu\u00edam livre dom\u00ednio para n\u00e3o levar em conta conceitos cient\u00edficos, mas realmente p\u00f5e em quest\u00e3o a validade de uma vers\u00e3o sobredeterminante de ci\u00eancia. Uma conclus\u00e3o que Brooke tira de sua pesquisa hist\u00f3rica \u00e9 que n\u00e3o somente as teorias s\u00e3o indeterminadas por dados que as suportam, mas que \u201cas cren\u00e7as est\u00e9ticas e religiosas desempenharam um papel seletivo no passado\u201d (1991, 327). Essa perspectiva levanta um desafio justo \u00e0 no\u00e7\u00e3o de que o conhecimento cient\u00edfico pode ser resumido a um ve\u00edculo interpretativo definido que cont\u00e9m nossa compreens\u00e3o total do mundo na busca por uma certeza epistemol\u00f3gica.<\/p>\n

Uma vez que defini\u00e7\u00f5es normativas r\u00edgidas de ci\u00eancia s\u00e3o evasivas, pode ser de ajuda notar que a ci\u00eancia n\u00e3o o \u00e9. A ci\u00eancia n\u00e3o tenta incluir os deuses nas suas explica\u00e7\u00f5es do mundo natural, nem necessariamente tenta refut\u00e1-los (Moore 1993, 502). Esse princ\u00edpio de exclus\u00e3o pode servir para delimitar objetivos cient\u00edficos, mas ele falha em extrair ci\u00eancia de influ\u00eancias contextuais e hermen\u00eauticas. Al\u00e9m disso, existem pontos de contato comuns no mundo onde tanto ci\u00eancia quanto religi\u00e3o possuem interesse incondicional, como notaremos mais tarde, de tal forma que qualquer no\u00e7\u00e3o de separa\u00e7\u00e3o clara no \u00e2mbito interpretativo \u00e9 imposs\u00edvel.<\/p>\n

\u00c9 importante destacar que n\u00e3o \u00e9 nosso objetivo nesta se\u00e7\u00e3o dar uma descri\u00e7\u00e3o abrangente do que \u00e9 Ci\u00eancia, mas antes desafiar a tend\u00eancia modernista de racionalizar a ci\u00eancia como uma forma exclusiva de conhecimento a fim de se encontrar a certeza. Com isso em mente, por que escolhemos o termo \u201cinformante\u201d para se aplicar \u00e0 ci\u00eancia? Em nossa id\u00e9ia, o conceito de informante inclui v\u00e1rias caracter\u00edsticas gerais. Como afirmamos, estudos cient\u00edficos claramente fizeram adendos e ajustes ao nosso conhecimento sobre o mundo e sobre n\u00f3s mesmos. Em termos de meio de conhecimento, a ci\u00eancia moderna se baseia em observa\u00e7\u00e3o, experimenta\u00e7\u00e3o e a integra\u00e7\u00e3o da informa\u00e7\u00e3o em explica\u00e7\u00f5es coerentes sobre muitos aspectos e caracter\u00edsticas do mundo natural (1993, 503). Ao mesmo tempo que confirmamos a forte base do pensamento cient\u00edfico, insistimos que \u00e9 igualmente importante enxergar os anseios cient\u00edficos como anseios humanos presos ao mundo que eles tentam explicar. Assim, as conclus\u00f5es cient\u00edficas s\u00e3o freq\u00fcentemente tentativas e sujeitas ao tipo de considera\u00e7\u00f5es hermen\u00eauticas mencionadas acima. N\u00e3o \u00e9 nossa inten\u00e7\u00e3o diminuir descobertas de peso de cientistas como E. O. Wilson. A sociobiologia, por exemplo, que fez importantes contribui\u00e7\u00f5es para a nossa compreens\u00e3o do comportamento animal e deve ser reconhecida por isso (Alcock 2001). Entretanto, ao mesmo tempo em que podemos concordar com essas id\u00e9ias cient\u00edficas, nossa breve an\u00e1lise p\u00f3s-moderna e hist\u00f3rica nos apontam para al\u00e9m de uma estrutura interpretativa \u201cwilsoniana\u201d, que recomenda uma domina\u00e7\u00e3o total por parte das ci\u00eancias naturais.<\/p>\n

Concluindo nossos coment\u00e1rios sobre a ci\u00eancia como um informante, discutimos que qualquer tentativa de resumir e absolutizar nosso conhecimento cient\u00edfico \u00e9 implaus\u00edvel. Em seu trabalho original, Michael Polanyi concluiu que \u201ca ci\u00eancia \u00e9 um sistema de cren\u00e7as \u00e0s quais estamos comprometidos… e se aponta na dire\u00e7\u00e3o de uma formula\u00e7\u00e3o fiduci\u00e1ria de ci\u00eancia\u201d (Polanyi 1958, 171). Do nosso ponto de vista, isso implica a converg\u00eancia da ci\u00eancia e da hermen\u00eautica no n\u00edvel epistemol\u00f3gico.<\/p>\n

\u00c9 crucial notar que de uma perspectiva hermen\u00eautica, nossos anseios cient\u00edficos envolvem um movimento cont\u00ednuo entre o mundo e a minha compreens\u00e3o e explica\u00e7\u00e3o do mundo, que leva a uma nova compreens\u00e3o (Laughery 2002). Esse encontro n\u00e3o apenas molda meu conhecimento do mundo, mas tamb\u00e9m me molda como conhecedor do mundo. Assim, \u00e9 de grande import\u00e2ncia que o informante cient\u00edfico esteja posicionado dentro dos contornos de um contexto hermen\u00eautico que deixe a busca persistente pelo conhecimento e explica\u00e7\u00e3o do mundo com um status <\/i>mais abrangente e que contraria a supervaloriza\u00e7\u00e3o das conclus\u00f5es emp\u00edricas, que por sua vez tendem a criar um falso sentimento de certeza. Com essas considera\u00e7\u00f5es em mente, voltamos a examinar Deus e a Escritura como informante.<\/p>\n

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3. Deus e a Escritura como Informante<\/b><\/p>\n

Muitos nos c\u00edrculos teol\u00f3gicos defendem um papel excessivamente determinativo para o texto da Escritura na interpreta\u00e7\u00e3o do mundo natural. O efeito disso, uma vez que o texto trabalha no mundo e o mundo trabalha no texto, atrav\u00e9s da media\u00e7\u00e3o do leitor, \u00e9 que se pensa que a Escritura d\u00e1 poder ao leitor, enquanto esculpe fortemente o seu conhecimento sobre o mundo. Posi\u00e7\u00f5es teol\u00f3gicas que adotam alguma forma de literalismo b\u00edblico tendem a enfatizar a Escritura na extens\u00e3o mais completa dessa intera\u00e7\u00e3o. Nesses casos, o texto b\u00edblico freq\u00fcentemente funciona como um recurso irremov\u00edvel e de peso que d\u00e1 informa\u00e7\u00e3o precisa sobre o mundo natural.<\/p>\n

Incoerentemente disseminada sob essa abordagem jaz uma epistemologia: o conhecimento \u00e9 puramente racional, claro como cristal e totalmente objetivo. Uma vez que a essa epistemologia se garante um livre e inquestion\u00e1vel acesso a um texto b\u00edblico que \u00e9 visto como um livro transparente de fatos e evid\u00eancias sobre Deus e o mundo, o texto sust\u00e9m uma posi\u00e7\u00e3o elevada de \u00e1rbitro final em uma variedade de discuss\u00f5es. Esse modelo epistemol\u00f3gico-textual leva a uma resposta coerente: o prop\u00f3sito de provar que o mundo natural que Deus criou se encaixa e atesta de um conjunto de perspectivas dogm\u00e1ticas particulares alinhadas a certas exig\u00eancias teol\u00f3gicas sobre como o mundo natural era, \u00e9 e deve ser. A aceita\u00e7\u00e3o dessa perspectiva totalizante, emoldurada dentro das limita\u00e7\u00f5es do literalismo b\u00edblico, gera um sentimento de certeza que pode ditar as conclus\u00f5es cient\u00edficas (Barbour 2000, 16). N\u00e3o \u00e9 de se estranhar que inven\u00e7\u00f5es semi-teol\u00f3gicas como o criacionismo cient\u00edfico s\u00e3o concebidas a partir desse tipo de \u201cqu\u00edmica\u201d teol\u00f3gica e freq\u00fcentemente entram em contradi\u00e7\u00e3o com o mundo acad\u00eamico.<\/p>\n

As ra\u00edzes desse tipo de perspectiva podem ser encontradas na influ\u00eancia marcante de uma epistemologia iluminista em algumas formas de pensamento crist\u00e3o na virada do s\u00e9culo XVIII (Noll 1994, 83). Abertamente representada em vis\u00f5es dispensacionalistas, o car\u00e1ter cient\u00edfico e objetivo da teologia foi defendido como o ideal (1994, 27). S\u00e3o t\u00edpicos dessa acomoda\u00e7\u00e3o teol\u00f3gica \u00e0 abordagem cient\u00edfica os coment\u00e1rios do dispensacionalista Arthur T. Pierson no final do s\u00e9culo XIX, quando ele defendeu um sistema \u201cbaconiano\u201d que reunia fatos da Escritura a fim de deduzir leis gerais para organizar esses fatos (Marsden 1980, 55). Em outras palavras, a Escritura era vista como um quebra-cabe\u00e7as enciclop\u00e9dico que deveria estar sujeito a uma abordagem indutiva intensa a fim de descobrir e unificar os fatos mais dif\u00edceis (1980, 58-59).<\/p>\n

O res\u00edduo desse per\u00edodo persiste na mentalidade de muitos crist\u00e3os hoje em dia. Eles est\u00e3o ligados a uma no\u00e7\u00e3o particular de epistemologia, freq\u00fcentemente ligada ao modernismo e a uma \u201cabordagem cient\u00edfica\u201d da Escritura (Noll 1994, 83). Da mesma forma, a Escritura pode ser empregada com uma for\u00e7a vari\u00e1vel para disseminar o conhecimento sobre o mundo natural e regular nossa compreens\u00e3o deste mundo, conforme o grau de comprometimento desses ideais e a largura e profundidade aceit\u00e1veis do conte\u00fado factual do texto. Freq\u00fcentemente, essa disposi\u00e7\u00e3o interpretativa est\u00e1 ligada a uma configura\u00e7\u00e3o da Escritura como a portadora da espec\u00edfica e impec\u00e1vel informa\u00e7\u00e3o divina sobre a estrutura e forma\u00e7\u00e3o do mundo, que a posiciona diretamente na linha de fogo de v\u00e1rias conclus\u00f5es cient\u00edficas[8]<\/a>. Muito freq\u00fcentemente o resultado disso \u00e9 uma forma de reducionismo teol\u00f3gico que favorece e for\u00e7a a Escritura a um status<\/i> de informante universal, e que tende a se fechar para muitas percep\u00e7\u00f5es v\u00e1lidas vindas de outros informantes tais como a ci\u00eancia. Embora a severidade desse fechamento seja vari\u00e1vel, a tend\u00eancia \u00e9 inicialmente colocarem-se muitos assuntos controversos, como o pensamento evolucionista, na categoria de uma disputa entre cosmovis\u00f5es e, dessa forma, intensificar o fechamento.[9]<\/a><\/p>\n

Dessa r\u00e1pida apresenta\u00e7\u00e3o de uma perspectiva que aplica a Escritura dogmaticamente e de forma estreita \u00e0 nossa compreens\u00e3o do mundo, surgem v\u00e1rios coment\u00e1rios relevantes \u00e0 nossa formula\u00e7\u00e3o de Deus e da Escritura como informante. Come\u00e7amos por notar que os movimentos teol\u00f3gicos com conota\u00e7\u00f5es modernistas que tendem a uma perspectiva totalizante quanto ao papel da Escritura na nossa compreens\u00e3o e interpreta\u00e7\u00e3o do mundo, s\u00e3o vulner\u00e1veis \u00e0 mesma cr\u00edtica lan\u00e7ada contra um informante cient\u00edfico exagerado. Embora possa ser justo dizer que a Escritura tem uma abordagem mais global e sint\u00e9tica da vida, um t\u00f3pico ao qual vamos retornar em breve, isso n\u00e3o necessariamente implica que ela possa ou deva ser pensada como que falando de uma forma explicativa definitiva em todos os pontos da discuss\u00e3o.<\/p>\n

A tentativa de encontrar certeza e uma forte medida de fechamento explanat\u00f3rio peneirando e reunindo respostas do texto b\u00edblico resulta em v\u00e1rios problemas. Primeiramente, esse tipo de informante baseado nas Escrituras, como foi o caso com o informante cient\u00edfico exagerado, pode desenvolver um sentimento falso de invencibilidade que concede a si poderes demasiados para fechar os canais de di\u00e1logo e cr\u00edtica. Essa \u00e9 a situa\u00e7\u00e3o, como mostramos anteriormente, que est\u00e1 sujeita a uma dose forte de desconfian\u00e7a e reconsidera\u00e7\u00e3o com base numa an\u00e1lise hermen\u00eautica.<\/p>\n

O fechamento, dentro dessa corrente de pensamento crist\u00e3o, sempre esteve fortemente envolvido em quaisquer tentativas de se considerar seriamente perspectivas do mundo que incorporassem uma estrutura evolucionista. Entretanto, a despeito do fato do paradigma evolucionista ter freq\u00fcentemente sido usado e refor\u00e7ado para apoiar uma vis\u00e3o materialista, muitos pensadores crist\u00e3os t\u00eam considerado poss\u00edvel, se n\u00e3o prefer\u00edvel, aceitar esta perspectiva como a melhor descri\u00e7\u00e3o de muitas caracter\u00edsticas do mundo natural. Esse foi o caso no tempo de Darwin, entre alguns pensadores crist\u00e3os influentes tanto em c\u00edrculos cient\u00edficos quanto teol\u00f3gicos, como Asa Gray e B. B. Warfield, respectivamente (Livingstone 1984, 60-64, 119, 146-147), assim como v\u00e1rios pensadores desde ent\u00e3o. Um livro recente de ensaios de crist\u00e3os ortodoxos, por exemplo, \u00e9 um caso que chama a aten\u00e7\u00e3o por considerar a configura\u00e7\u00e3o do mundo natural como tendo envolvido uma cria\u00e7\u00e3o em evolu\u00e7\u00e3o.[10]<\/a><\/p>\n

Outro problema que surge de tentativas de obter um fechamento explanat\u00f3rio com a Escritura est\u00e1 relacionado \u00e0 id\u00e9ia de que existe uma distribui\u00e7\u00e3o desigual de informa\u00e7\u00e3o entre os informantes. O engajamento da Escritura na din\u00e2mica de interpreta\u00e7\u00e3o do nosso mundo \u00e9 restrito no sentido de que, sendo um texto completo, seu conte\u00fado est\u00e1 fixo em quantidade. Conseq\u00fcentemente, enquanto nosso conhecimento cient\u00edfico do mundo cresce e confronta nosso pensamento teol\u00f3gico, a Escritura \u00e9 resumida ao papel de uma respondedora. Como tal, inova\u00e7\u00f5es teol\u00f3gicas indo desde um criacionismo estrito \u00e0 integra\u00e7\u00e3o de um processo de pensamento em discuss\u00f5es teologia\/ci\u00eancia s\u00e3o encubadas e nascidas como produtos de reflex\u00f5es teol\u00f3gicas. Qualquer no\u00e7\u00e3o de simplesmente levantar os \u201cfatos\u201d diretamente do texto ficar\u00e1 fortemente desafiada na medida em que for dada a devida considera\u00e7\u00e3o tanto \u00e0s dimens\u00f5es interpretativas deste procedimento quanto \u00e0 sua natureza multifatorial.<\/p>\n

Em nossa opini\u00e3o, uma abordagem mais produtiva da Escritura como informante deve ser encontrada na elabora\u00e7\u00e3o da id\u00e9ia de que a perspectiva teol\u00f3gica implica uma re-descri\u00e7\u00e3o radical do mundo (van Huyssteen 1998, 83). Niels Gregersen argumenta que essa re-descri\u00e7\u00e3o envolve a interpreta\u00e7\u00e3o da exist\u00eancia e n\u00e3o simplesmente a interpreta\u00e7\u00e3o do texto. Afirmando que um interesse comum nos processos da vida \u00e9 compartilhado tanto por preocupa\u00e7\u00f5es teol\u00f3gicas quanto biol\u00f3gicas, ele nota que suas concep\u00e7\u00f5es de vida n\u00e3o s\u00e3o coextensivas no sentido de que a teologia n\u00e3o est\u00e1 apenas preocupada com como o mundo \u00e9, mas tamb\u00e9m no que ele poderia e deveria se transformar. Ele prossegue notando que essa re-descri\u00e7\u00e3o ilumina nossa compreens\u00e3o do mundo de uma forma \u201cque nos permite ver mais do que seria poss\u00edvel ver sem essa re-descri\u00e7\u00e3o\u201d (Gregersen 1994, 125-126). Em nossa vis\u00e3o, essa re-descri\u00e7\u00e3o abrange tanto a interpreta\u00e7\u00e3o quanto a re-orienta\u00e7\u00e3o da exist\u00eancia de uma maneira biblicamente informada. Entendida como uma cosmovis\u00e3o baseada teologicamente mais abrangente, ela n\u00e3o apenas contraria o reducionismo cient\u00edfico (van Huyssteen 1998, 161), mas p\u00f5e diretamente em quest\u00e3o os m\u00e9ritos assumidos por um reducionismo teol\u00f3gico que eleva a Escritura para descrever minuciosamente o mundo natural e, fazendo isso, isola excessivamente o conhecimento escritur\u00edstico. Como van Huyssteen notou, \u201cnossa compreens\u00e3o cient\u00edfica do mundo \u00e9 de fato capaz tanto de limitar quanto de expandir a cosmovis\u00e3o oferecida por uma descri\u00e7\u00e3o teol\u00f3gica\u201d (1998, 161).<\/p>\n

Essencial para esse processo, ent\u00e3o, \u00e9 uma resson\u00e2ncia vibrante entre nosso engajamento com o desdobrar do conhecimento do mundo, a interpreta\u00e7\u00e3o do texto b\u00edblico \u00e0 luz deste conhecimento e a re-descri\u00e7\u00e3o do mundo que surge dessa intera\u00e7\u00e3o. Visto como um movimento em c\u00edrculos indo para e vindo dessa re-descri\u00e7\u00e3o teol\u00f3gica, existe um di\u00e1logo constante e uma negocia\u00e7\u00e3o entre as esferas de influ\u00eancia cient\u00edfica e teol\u00f3gica. Como destaca Hans Schwarz:<\/p>\n

Uma vez que a f\u00e9 crist\u00e3 \u00e9 vivida neste mundo e na nossa hist\u00f3ria atual, as descobertas da ci\u00eancia podem ser usadas para ilustrar a f\u00e9 crist\u00e3 em Deus o Criador, o Sustentador e o Redentor. A fim de fazer justi\u00e7a \u00e0 ci\u00eancia, isso n\u00e3o pode ser feito usurpando-se as descobertas cient\u00edficas para prop\u00f3sitos teol\u00f3gicos, mas deve acontecer em di\u00e1logo cont\u00ednuo com os cientistas e as suas descobertas (Schwarz 2002, 241).<\/p>\n

Esse encontro mais aberto funciona como um espa\u00e7o interpretativo onde concorr\u00eancia, conflito e incerteza coexistem. Conseq\u00fcentemente, todo o movimento interpretativo fica inerentemente carregado de tens\u00e3o construtiva. Dentro desse contexto, a Escritura se torna o ingrediente vol\u00e1til na mistura interpretativa. Isso provoca uma re-descri\u00e7\u00e3o re-orientadora do mundo de uma forma que pode direcionar e desafiar nossa teoriza\u00e7\u00e3o abrangente sobre o mundo. Implicada nessa resson\u00e2ncia interpretativa est\u00e1 uma postura menos competitiva ante as conclus\u00f5es cient\u00edficas, com o reconhecimento de que a resolu\u00e7\u00e3o final em nossas reflex\u00f5es cient\u00edficas e teol\u00f3gicas \u00e9 quase sempre elusiva. Adotar simplesmente uma postura onde o informante Escritura tem mais exclusividade serve apenas para a colocar numa posi\u00e7\u00e3o fortemente disjuntiva em rela\u00e7\u00e3o \u00e0 nossa compreens\u00e3o do mundo e limita artificialmente as dimens\u00f5es desse movimento interpretativo. Explorando esse tipo de hermen\u00eautica reducionista, uma sensa\u00e7\u00e3o ilus\u00f3ria de tens\u00e3o entre Escritura e nosso conhecimento do mundo natural \u00e9 criada.<\/p>\n

Concluindo, \u00e9 importante notar que o texto b\u00edblico est\u00e1 emoldurado dentro de um contexto cultural antigo e emprega linguagem fenomenol\u00f3gica em suas descri\u00e7\u00f5es, particularmente em regi\u00f5es do texto que causam impacto mais direto em nossas \u201cimagens\u201d cient\u00edficas. Interpretar essas passagens seletivas como proposi\u00e7\u00f5es cient\u00edficas sobre o mundo \u00e9 uma manobra altamente suspeita. O fato que muitos nos c\u00edrculos religiosos t\u00eam sido r\u00e1pidos para fazer isso apenas refor\u00e7a que eles foram fortemente impactados pelo sentido modernista de domina\u00e7\u00e3o cient\u00edfica.[11]<\/a> Essa influ\u00eancia quase sempre leva ao desenvolvimento de uma consci\u00eancia interpretativa que iguala o valor epist\u00eamico dessas passagens a um conte\u00fado cient\u00edfico. Entretanto, emoldurando o papel informativo da Escritura com os contornos de um movimento interpretativo que incorpora e ajusta a re-descri\u00e7\u00e3o teol\u00f3gica do mundo, promoveremos o desacoplamento do informante b\u00edblico da arrog\u00e2ncia de especificar demais uma configura\u00e7\u00e3o cient\u00edfica particular do mundo. Enquanto esse movimento combinado passa pelos corredores do tempo, a Escritura fica livre dos v\u00ednculos do exagero descritivo e pode debater as configura\u00e7\u00f5es cient\u00edficas do mundo que v\u00e3o se transformando de uma forma aberta e re-orientadora. Nesse sentido, o papel informativo da Escritura \u00e9 v\u00e1lido em nosso contexto atual da mesma forma que era nos assim chamados tempos \u201cpr\u00e9-cient\u00edficos\u201d.<\/p>\n

4. Integra\u00e7\u00e3o ou Complementaridade?<\/b><\/p>\n

Nas duas se\u00e7\u00f5es anteriores foi revisado o tipo de resolu\u00e7\u00e3o entre ci\u00eancia e teologia que \u00e9 encontrado quando se adotam procedimentos de exclusividade e domina\u00e7\u00e3o. Um dos pontos que notamos foi que quando o informante cient\u00edfico ou o informante b\u00edblico \u00e9 desalojado de uma estrutura interpretativa mais ampla, sobredetermina\u00e7\u00e3o e conflito se tornam resultados prov\u00e1veis. Nessa atmosfera de conflito, o informante cient\u00edfico e o informante b\u00edblico lutam pela supremacia hermen\u00eautica\/epistemol\u00f3gica.<\/p>\n

Variadas solu\u00e7\u00f5es t\u00eam sido propostas para tratar desse problema. Freq\u00fcentemente, ambos os informantes s\u00e3o incorporados em uma extens\u00e3o maior na interpreta\u00e7\u00e3o do mundo, ainda que com um toque de desarmonia entre eles. Correndo o risco de simplificar demais, esses solucionadores de tens\u00e3o <\/i>podem ser divididos em duas categorias: integra\u00e7\u00e3o e complementaridade. Vamos come\u00e7ar com uma breve descri\u00e7\u00e3o de um programa integrador que abrange o \u201cpensamento processo\u201d (process thought<\/i>) com o fim que questionar se colapsar nosso conhecimento cient\u00edfico e b\u00edblico em um todo integrativo resulta numa diminui\u00e7\u00e3o na tens\u00e3o interpretativa sem diminuir a integridade de um dos informantes.<\/p>\n

Ian Barbour resume a natureza do pensamento do processo quando ele declara que \u201ca \u201cfilosofia do processo\u201d (process philosophy<\/i>) desenvolveu uma metaf\u00edsica sistem\u00e1tica que \u00e9 consistente com a vis\u00e3o evolucionista e em v\u00e1rios n\u00edveis da natureza\u201d (Barbour 1990, 221-223). Gra\u00e7as \u00e0 analogia no pensamento do processo entre o mundo e um organismo associada \u00e0 id\u00e9ia do mundo como uma comunidade de eventos, Barbour segue adiante notando que a realidade pode ser melhor interpretada como \u201cuma rede interativa de momentos de experi\u00eancia <\/i>individuais\u201d (1990, 221-223). As dificuldades surgem, entretanto, no que se refere \u00e0 inconclusividade dessas experi\u00eancias e se import\u00e2ncia suficiente \u00e9 dada \u00e0 temporalidade e ao telos <\/i>da realidade.<\/p>\n

Quando esse sistema \u00e9 integrado \u00e0 teologia, Deus se torna circunscrito num mundo relacional mais aberto onde Ele n\u00e3o apenas \u00e9 fortemente influenciado pelos eventos do mundo, mas Sua influ\u00eancia nesses eventos \u00e9 persuasiva em sua natureza, ao inv\u00e9s de ser coerciva. A intera\u00e7\u00e3o persuasiva de Deus com o mundo \u00e9, ent\u00e3o, configurada como iscas que for\u00e7am resultados idealizados para os eventos, o que torna potencialidades particulares mais reais (1990, 231). Assim, a intera\u00e7\u00e3o de Deus com o mundo \u00e9 freq\u00fcentemente reduzida a uma apela\u00e7\u00e3o relativamente passiva e \u00e0s margens do mundo (Polkinghorne 1991, 47).<\/p>\n

Com esses breves coment\u00e1rios em mente, parece apropriado levantar a quest\u00e3o de se o uso do pensamento do processo na discuss\u00e3o entre ci\u00eancia e teologia n\u00e3o governa com for\u00e7a excessiva a voz interpretativa de um ou de ambos os nossos informantes. Algumas obje\u00e7\u00f5es \u00e0 vis\u00e3o de mundo do processo t\u00eam sido levantadas tanto em \u00e2mbitos cient\u00edficos quanto teol\u00f3gicos. John Polkinghorne, por exemplo, debate a id\u00e9ia de que o mundo f\u00edsico exiba a \u201cgranulosidade discreta\u201d impl\u00edcita no pensamento do processo e d\u00e1 uma alfinetada no mundo do processo pois este beira a uma vis\u00e3o pan-ps\u00edquica da realidade (Polkinghorne 1998, 56). Ian Barbour levanta a quest\u00e3o de \u201cse a experi\u00eancia humana tem um car\u00e1ter assim t\u00e3o irregular e fragmentado\u201d (Barbour 1990, 227). Al\u00e9m disso, ele duvida que o sistema \u201cwhiteheadiano\u201d possa descrever de forma adequada a atividade diversa em variados n\u00edveis de organiza\u00e7\u00e3o, bem como a ocorr\u00eancia de novidade atrav\u00e9s da hist\u00f3ria evolucion\u00e1ria. Concordar\u00edamos com a avalia\u00e7\u00e3o de Barbour, mas n\u00e3o com a sua alega\u00e7\u00e3o de que o pensamento do processo pode ser modificado para acomodar esses assuntos (1990, 227). Em nosso julgamento, uma resposta apropriada neste momento seria desafiar as pr\u00e1ticas integrativas de qualquer filosofia especulativa de grande escala, como o pensamento do processo, baseados no fato de que ele pode levar a uma forma de reducionismo hermen\u00eautico que compromete a perspic\u00e1cia tanto do informante cient\u00edfico quanto do b\u00edblico.<\/p>\n

As obje\u00e7\u00f5es a esse tipo de integra\u00e7\u00e3o abrangente s\u00e3o apenas agravadas quando consideramos as implica\u00e7\u00f5es teol\u00f3gicas. Isso \u00e9 particularmente preciso quando te\u00f3logos do processo como Charles Hartshorne enredam o evento redentivo na rede do processo. Malcolm Jeeves e R. J. Berry notam que como teologia crist\u00e3 a teologia do processo \u201c\u00e9 seriamente defeituosa, porque ela relega a morte de Cristo a um mero catalisador na hist\u00f3ria e a esvazia de toda a import\u00e2ncia eterna\u201d (Jeeves and Berry 1998, 220). Ao examinar conceitos como o pante\u00edsmo, que \u00e9 freq\u00fcentemente assimilado por te\u00f3logos processo, eles argumentam que tal n\u00e3o se baseia na Escritura, mas ao inv\u00e9s disso, depende de \u201cuma ortog\u00eanese cient\u00edfica e teol\u00f3gica para a qual n\u00e3o existe evid\u00eancia\u201d (1998, 220). Essa conclus\u00e3o pode ser aplicada com a mesma for\u00e7a para o \u00edmpeto geral de comprimir nossa compreens\u00e3o cient\u00edfica e teol\u00f3gica em um todo integrado pelas lentes interpretativas do pensamento do processo. \u00c9 altamente question\u00e1vel se a integridade dos informantes cient\u00edfico e b\u00edblico \u00e9 capaz de sobreviver de qualquer forma tang\u00edvel. Ademais, ela certamente falha ao tentar resolver a tens\u00e3o presente nos interst\u00edcios do di\u00e1logo ci\u00eancia e teologia.<\/p>\n

Essa abordagem integrativa \u00e9 amea\u00e7ada por outros desafios que v\u00e3o desde como acomodar a experi\u00eancia crist\u00e3 da ora\u00e7\u00e3o (Polkinghorne 2000, 15), at\u00e9 ao questionamento da utilidade de se substituir partes da hist\u00f3ria evolucion\u00e1ria com um estoque fragmentado de atrativos deificados com especifica\u00e7\u00f5es nebulosas. Basta dizer que s\u00e3o amplas as evid\u00eancias para se questionar o sucesso dessa abordagem abrangente, no que se refere \u00e0 resolu\u00e7\u00e3o de tens\u00f5es.<\/p>\n

Sugerimos que qualquer processo de integra\u00e7\u00e3o precisa ser mais consciente do movimento din\u00e2mico que habita a dimens\u00e3o hermen\u00eautica. Pol\u00edticas fortemente integrativas correm o risco de induzir um colapso do espa\u00e7o interpretativo onde as esferas cient\u00edfica e teol\u00f3gica interagem. Esse colapso \u00e9 precipitado pela jun\u00e7\u00e3o de nosso conhecimento cient\u00edfico e teol\u00f3gico com princ\u00edpios restritivos de governan\u00e7a integrativa como o pensamento do processo. A integra\u00e7\u00e3o como um ideal \u00e9 ent\u00e3o transformada em um objetivo totalizante que dita fortemente o tr\u00e1fego comunicativo de e para os informantes cient\u00edfico e b\u00edblico. Quando esse \u00e9 o caso, se torna poss\u00edvel declarar que o ideal integrativo alcan\u00e7ou o status<\/i> de uma meta-narrativa, que o abre a uma cr\u00edtica do tipo \u201clyotardiano\u201d, empregada anteriormente. Nossa orienta\u00e7\u00e3o, em contraste, no registro hermen\u00eautico, \u00e9 promover um maior grau de independ\u00eancia para cada informante a fim de evitar o desvio para uma restri\u00e7\u00e3o sem base do alcance de um movimento interpretativo que junta id\u00e9ias de ambos os informantes.<\/p>\n

Do outro lado do espectro dos solucionadores de tens\u00e3o <\/i>isso \u00e9 bem representado por um modelo te\u00f3rico como a complementaridade, que enfatiza a distin\u00e7\u00e3o dos dom\u00ednios cient\u00edfico e teol\u00f3gico. Essa perspectiva v\u00ea a ci\u00eancia e a teologia debatendo sobre mesmo assunto, mas dentro de categorias diferentes de descri\u00e7\u00e3o e explica\u00e7\u00e3o <\/i>(Duce 1996, 145-146). Empregando a analogia simples de um letreiro e seus diferentes n\u00edveis de descri\u00e7\u00e3o, Donald Mackay afirma que \u201cuma vez que voc\u00ea entende a linguagem de cada descri\u00e7\u00e3o, aquilo que est\u00e1 ali para ser descrito em cada uma \u00e9 verdade\u201d (Mackay 1974, 36-38). Quando esse tipo de construto te\u00f3rico \u00e9 aplicado para o engajamento da Ci\u00eancia com a teologia, o resultado \u00e9 uma redu\u00e7\u00e3o geral na rivalidade entre eles por uma estrat\u00e9gia que \u00e9 dependente de um alto grau de n\u00e3o-interfer\u00eancia. Em outras palavras, a tens\u00e3o tende a ser eliminada por um tipo de \u201cindexa\u00e7\u00e3o descritiva\u201d. Isso tudo parece vagamente reminiscente da conota\u00e7\u00e3o modernista que foi discutida nas se\u00e7\u00f5es anteriores. De fato, Mackay mais ao final afirma que cientistas que formulam suas descri\u00e7\u00f5es deveriam trabalhar de um \u201cponto de vista de um espectador n\u00e3o envolvido\u201d (1974, 38).<\/p>\n

A complementaridade de categorias freq\u00fcentemente se assemelha \u00e0 compartimentaliza\u00e7\u00e3o, particularmente quando \u00e9 refor\u00e7ada com uma distin\u00e7\u00e3o aberta entre as quest\u00f5es \u201ccomo\u201d e \u201cpor qu\u00ea\u201d[12]<\/a>. Em resposta \u00e0 acusa\u00e7\u00e3o de que Ci\u00eancia e teologia oferecem perspectivas de complementaridade n\u00e3o-interativas, Richard Bube nota que essas perspectivas devem ser integradas para fornecer uma vis\u00e3o coerente da realidade, mas ele faz pouco mais do que mostrar uma afirma\u00e7\u00e3o de necessidade. Mais aten\u00e7\u00e3o \u00e9 dedicada \u00e0 natureza separatista e parcial das id\u00e9ias cient\u00edficas e teol\u00f3gicas que \u00e0 integra\u00e7\u00e3o destas (Bube 1995, 167-172). N\u00e3o fica claro de que forma as descri\u00e7\u00f5es cient\u00edficas e b\u00edblicas se encaixam em considera\u00e7\u00f5es reflexivas mais amplas, al\u00e9m de serem simplesmente identificadas e apresentadas.<\/p>\n

Fraser Watts oferece uma abordagem de complementaridade menos polarizada que despreza aquelas diferen\u00e7as radicais entre ci\u00eancia e teologia que inibem indevidamente o contato entre elas. Ele, entretanto, argumenta que enquanto discursos elas s\u00e3o radicalmente diferentes e que esse ponto necessita ser mais fortemente levado em conta na discuss\u00e3o, por aqueles que promovem alguma forma de di\u00e1logo entre ci\u00eancia e teologia. No que diz respeito \u00e0 linguagem religiosa (Laughery 2001, 171-194), por exemplo, Watts afirma \u201cque \u00e9 mais ampla em seu alcance e refer\u00eancia que a linguagem cient\u00edfica, sendo pessoal e moral bem como fazendo afirma\u00e7\u00f5es sobre a natureza da realidade\u201d (Watts 1998, 158-159). Entretanto, ele de fato deixa um espa\u00e7o para a intera\u00e7\u00e3o quando diz que os discursos cient\u00edfico e teol\u00f3gico n\u00e3o s\u00e3o independentes e desconectados (1998, 161-164).<\/p>\n

De uma forma \u201clyotardiana\u201d, o reconhecimento da heterogeneidade de discursos \u00e9 uma contribui\u00e7\u00e3o de grande ajuda para a dispensa de declara\u00e7\u00f5es dogm\u00e1ticas que consolidam todo o conhecimento em uma metanarrativa, mas o contraste entre os discursos pode ser exagerado e falhar em discutir adequadamente atividades interpretativas tanto em conhecimento cient\u00edfico quanto n\u00e3o-cient\u00edfico.[13]<\/a> Esse parece ser o caso com modelos de complementaridade que promovem uma demarca\u00e7\u00e3o forte entre os discursos cient\u00edfico e teol\u00f3gico, de tal forma que o depoimento de afirma\u00e7\u00f5es de complementaridade se torna igual ao do fechamento explanat\u00f3rio. Conseq\u00fcentemente, a proje\u00e7\u00e3o avaliativa do pensamento cient\u00edfico ou religioso e o discurso atrav\u00e9s dos dom\u00ednios do conhecimento e em um dom\u00ednio mais amplo de reflex\u00e3o ficam exageradamente atenuados por essa abordagem.<\/p>\n

A falta de conten\u00e7\u00e3o do pensamento cient\u00edfico e teol\u00f3gico dentro de par\u00e2metros bem definidos de discurso \u00e9 particularmente evidente nos campos da biologia evolucion\u00e1ria e da sociobiologia. Estudos nessas \u00e1reas mais sint\u00e9ticas quebram qualquer barreira de linguagem bem definida pois elas por vezes argumentam contra assuntos de \u00e9tica e moral. Embora ele n\u00e3o se refira a isso dessa forma, de nossa perspectiva geral, Stephen Gould defendeu um tipo de vers\u00e3o secularizada de complementaridade. Entretanto, quando sua teoriza\u00e7\u00e3o evolucion\u00e1ria encarou conceitos como progresso e prop\u00f3sito dentro dos contornos da biologia evolucion\u00e1ria, seu discurso cient\u00edfico se tornou eivado de conota\u00e7\u00f5es teol\u00f3gicas que entrecruzaram suas rumina\u00e7\u00f5es cient\u00edficas para formar uma descri\u00e7\u00e3o do mundo de um tipo narrativo.[14]<\/a> A imposi\u00e7\u00e3o de divis\u00f5es bem definidas de linguagem nesses pontos seria semelhante a um aparato restritivo que delimita muito estreitamente a natureza inclusive desses momentos interpretativos (Laughery 2001, 171-194). Assim, da mesma forma cientistas e n\u00e3o-cientistas n\u00e3o s\u00e3o apenas int\u00e9rpretes, mas tamb\u00e9m contadores de hist\u00f3rias na medida em que eles permitem a elementos interpretativos e narrativos se misturarem numa trajet\u00f3ria ortogonal pelas \u201cv\u00e1rias esferas culturais\u201d de sua \u201cexist\u00eancia hist\u00f3rica mais ampla\u201d.[15]<\/a><\/p>\n

\u00c9 ineg\u00e1vel que existe um lugar para discursos de complementaridade, tais como a discuss\u00e3o sobre mente e c\u00e9rebro, mas argumentar\u00edamos que uma forma de parti\u00e7\u00e3o n\u00e3o \u00e9 imediatamente explicativa em sua fun\u00e7\u00e3o. John Polkinghorne chega a essa conclus\u00e3o quando afirma: \u201cComplementaridade n\u00e3o \u00e9 um conceito explicativo imediato. \u00c9 simplesmente sugestivo de uma busca por compreens\u00e3o que tenta tomar uma vis\u00e3o imparcial de dois relatos do que est\u00e1 acontecendo\u201d (Polkinghorne 1991, 27). Isso \u00e9 refor\u00e7ado pelos coment\u00e1rios de Nicholas Saunders sobre a a\u00e7\u00e3o divina quando ele nota que \u201cn\u00e3o \u00e9 o caso que relatos cient\u00edficos e teol\u00f3gicos da a\u00e7\u00e3o de Deus s\u00e3o de alguma forma direta relatos complementares da mesma realidade\u201d (Saunders 2002, 33). Al\u00e9m disso, a determina\u00e7\u00e3o de quando esses relatos s\u00e3o complementares ou contradit\u00f3rios desafia quaisquer formula\u00e7\u00f5es mais simples. Watts ao concluir seus coment\u00e1rios num artigo recente sobre a virtude das perspectivas complementares nota a natureza elusiva de se identificar qualquer crit\u00e9rio bem definido para esse tipo de determina\u00e7\u00e3o (Watts 1998, 178). Da nossa perspectiva, essa defici\u00eancia deveria ser vista com um indicativo da natureza desordenada e multifacetada e dos aspectos contextualizados dos nossos anseios hermen\u00eauticos.<\/p>\n

Embora possamos apreciar a remo\u00e7\u00e3o de fortes distin\u00e7\u00f5es entre perspectivas cient\u00edficas e teol\u00f3gicas, abordagens complementares vacilam como programa interpretativo. Em nosso julgamento, ao controlar-se categoricamente os recursos comunicativos dos informantes cient\u00edfico e b\u00edblico, tanto uma cr\u00edtica p\u00f3s-moderna do modernismo quanto considera\u00e7\u00f5es substancialmente hermen\u00eauticas ficam subestimadas. Assim, como um programa abrangente que coloca an\u00e1lise e classifica\u00e7\u00e3o em um papel decisivo, o complementarismo tende a trocar as tens\u00f5es do engajamento interpretativo em nossa busca por inteligibilidade e compreens\u00e3o por um tipo de estruturalismo corrompido com res\u00edduos modernistas.<\/p>\n

 <\/p>\n

5. Conclus\u00e3o<\/b><\/p>\n

Certamente reconhecemos que todos os tipos de proposi\u00e7\u00f5es discutidas juntamente com as quest\u00f5es relevantes levantadas merecem uma elabora\u00e7\u00e3o muito maior. Entretanto, nosso objetivo nesta r\u00e1pida revis\u00e3o de algumas das formas pelas quais Ci\u00eancia e Teologia interagem foi simplesmente levantar dois pontos significantes. Primeiro, qualquer que seja o esquema empregado para debater essa intera\u00e7\u00e3o, deve-se dar forte cr\u00e9dito aos contornos hermen\u00eauticos impl\u00edcitos no envolvimento. Como destacado anteriormente, a hermen\u00eautica \u00e9 o n\u00facleo da nossa compreens\u00e3o e necessita o reconhecimento de um realismo hermen\u00eautico na discuss\u00e3o que surge da an\u00e1lise p\u00f3s-moderna e desafia qualquer par\u00e2metro de defini\u00e7\u00e3o estrito. Segundo, o res\u00edduo de reconhecer essa ontologia inclui o reconhecimento de uma tens\u00e3o permanente que est\u00e1 presente em nosso movimento interpretativo que evita uma resolu\u00e7\u00e3o total. Essa tens\u00e3o tem existido historicamente nessas discuss\u00f5es e continua at\u00e9 hoje. Combinados, esses fatores nos levam \u00e0 conclus\u00e3o de que essa tens\u00e3o \u00e9 ontol\u00f3gica por natureza e no m\u00e1ximo pode ser minimizada, mas n\u00e3o eliminada. Nesse sentido, configura\u00e7\u00f5es que engolem as perspectivas cient\u00edficas e teol\u00f3gicas e evocam um sentido absoluto de certeza ou dom\u00ednio representam s\u00edmbolos ilus\u00f3rios de resolu\u00e7\u00e3o interpretativa na medida em que caem no campo gravitacional das tend\u00eancias metanarrativas.<\/p>\n

Sugerir\u00edamos que \u00e0 luz dessas considera\u00e7\u00f5es, uma trajet\u00f3ria mais din\u00e2mica para um relacionamento entre ci\u00eancia e teologia pode ser encontrado no conceito de Kai Nielsen de um equil\u00edbrio reflexivo mais amplo (Nielsen 1987) de uma forma que reconhece uma orquestra\u00e7\u00e3o em quatro partes: o ser, o saber, a distin\u00e7\u00e3o e a afilia\u00e7\u00e3o.[16]<\/a> Como destacado por Calvin Schrag, a reflex\u00e3o nesse conceito \u00e9 vista como \u201csocial desde os fundamentos, sempre situada dentro da densidade das liga\u00e7\u00f5es com o mundo\u201d. Schrag continua a notar que a din\u00e2mica dessa reflex\u00e3o consiste em um movimento transversal de ir e vir atrav\u00e9s das esferas culturais de uma maneira que resulta em um tipo de conex\u00e3o \u201conde cada uma funciona como um pano de fundo para a outra\u201d (Schrag 1992, 177-178). Nesse relacionamento reflexivo existe um reconhecimento da distin\u00e7\u00e3o de cada esfera, mas tamb\u00e9m reconhecimento da propens\u00e3o de cada uma de provocar ajustes na outra.<\/p>\n

Van Huyssteen aplica esse conceito diretamente \u00e0 discuss\u00e3o entre ci\u00eancia e teologia. Ele desenvolve a no\u00e7\u00e3o de uma racionalidade p\u00f3s-fundacionalista, que n\u00e3o \u00e9 nem estritamente modernista nem p\u00f3s-modernista na forma, e que se desvia da compreens\u00e3o \u00f3tima por englobar nossas estrat\u00e9gias de racioc\u00ednio dentro de um \u201cprocesso de reflex\u00e3o inter-contextual e interdisciplinar\u201d (van Huyssteen 1999, 278). Se visto como uma rela\u00e7\u00e3o situada no espa\u00e7o-tempo transversal de suas respectivas pr\u00e1ticas comunicativas, a interface de nossas reflex\u00f5es cient\u00edficas e teol\u00f3gicas fica caracterizada pela \u201cintera\u00e7\u00e3o de dissens\u00e3o e concess\u00e3o\u201d (Schrag 1992, 174) que afeta revis\u00f5es apropriadas ou concorr\u00eancia na otimiza\u00e7\u00e3o de nossa compreens\u00e3o interpretativa mais ampla.[17]<\/a> Discernindo esse padr\u00e3o transversal de interpreta\u00e7\u00e3o dentro de um espa\u00e7o de pr\u00e1tica comunicativa, podemos talvez evitar os escorreg\u00f5es de uma trajet\u00f3ria hermen\u00eautica nos perigos de um outro tipo de metanarrativa (1992, 76, 100-102).<\/p>\n

Isso nos traz de volta \u00e0 nossa designa\u00e7\u00e3o de ci\u00eancia e Escritura como informantes. O termo informantes <\/i>tentou abordar a afilia\u00e7\u00e3o <\/i>delas como pr\u00e1ticas comunicativas complexas e sua distin\u00e7\u00e3o <\/i>como designada e articulada pelo contexto espa\u00e7o-temporal de suas respectivas comunidades praticantes. A ecologia de sua intera\u00e7\u00e3o n\u00e3o \u00e9 do tipo rela\u00e7\u00e3o predador-presa ou do tipo do isolamento, mas mais como uma comunidade simbi\u00f3tica entrela\u00e7ada com uma textura de tens\u00e3o criativa que facilita a cr\u00edtica construtiva, a afirma\u00e7\u00e3o, o conflito \u00e0s vezes e a elabora\u00e7\u00e3o de novas perspectivas. Ao mesmo tempo, esse tipo de comunidade enfraquece qualquer tentativa de hiper-unifica\u00e7\u00e3o que queira dominar o cen\u00e1rio interpretativo. Como um resultado, entre nossos valores epist\u00eamicos, a humildade deve estar altamente classificada pois quando nossas obras interpretativas encontram as particularidades de cada informante, \u00e9 imperativo estar aberto a uma reavalia\u00e7\u00e3o cont\u00ednua de nossas narrativas complexas do mundo e da vida nele presente. Assim, solu\u00e7\u00f5es fortemente dogm\u00e1ticas s\u00e3o desestabilizadas como mitos hermeneuticamente intensificados. Uma elabora\u00e7\u00e3o a mais para esse tipo de comunica\u00e7\u00e3o deve esperar uma publica\u00e7\u00e3o futura.<\/p>\n

Ao retornarmos ao nosso ponto de partida com Bernard Ramm, como responderemos \u00e0 afirma\u00e7\u00e3o de Ramm acerca de n\u00e3o haver conflito entre a verdadeira <\/i>ci\u00eancia e a Escritura? Responderemos tanto afirmativamente quanto negativamente. Podemos concordar que existe muito que poderia apoiar a intera\u00e7\u00e3o em curso entre ci\u00eancia e Escritura, pois isso \u00e9 pr\u00f3prio da interpreta\u00e7\u00e3o do mundo e da vida nele presente, a despeito de afirma\u00e7\u00f5es contr\u00e1rias. Entretanto, existe tamb\u00e9m ampla evid\u00eancia para indicar que a tens\u00e3o entre eles continua longe de ser eliminada, e de fato, freq\u00fcentemente parece estar mais intensa. Portanto, o futuro desse di\u00e1logo deve considerar dar destaque a essa tens\u00e3o persistente com um componente permanente e inerente dessa rela\u00e7\u00e3o.<\/p>\n

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[1]<\/a> N.T.: O termo permite v\u00e1rias tradu\u00e7\u00f5es. Segundo Shulman (Shulman, L. S., Those who understand: knowledge growth in teaching. Educational<\/b>, v. 15, n. 2, p. 4-14, 1986), artifact of scholarship <\/i>seria um arcabou\u00e7o de experi\u00eancias, viv\u00eancias, casos, erros, acertos e estrat\u00e9gias cujo contato com o seu repert\u00f3rio propiciaria aos professores incipientes o aprendizado a partir da pr\u00e1tica de outros professores que j\u00e1 trilharam os seus primeiros passos e que est\u00e3o, ou j\u00e1 estiveram, em pleno exerc\u00edcio profissional.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[2]<\/a> Wilson 1998, 4, 8. Uma quest\u00e3o razo\u00e1vel, sob considera\u00e7\u00f5es hermen\u00eauticas, \u00e9 se esse tipo de exclusividade interpretativa n\u00e3o seria ela mesma um artif\u00edcio acad\u00eamico; notadamente de Wilson.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[3]<\/a> Wilson 1978, 192. Ver Schrag 1997, 118-127, para uma discuss\u00e3o estimulante sobre o papel da Religi\u00e3o em Kant e Kierkegaard.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[4]<\/a> Ver D. Dennett 1995, 21; R. Dawkins 1987, 13-15 and F. Crick, 1994, 3.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[5]<\/a> A vers\u00e3o de Lyotard para o p\u00f3s-modernismo, entretanto, n\u00e3o exclui mega-<\/i>narrativas. Expressamos nossa gratid\u00e3o a Merold Westphal pela no\u00e7\u00e3o de mega<\/i> versus meta-narrativas<\/i>.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[6]<\/a> Feyerabend 1975, 214, questiona se a Ci\u00eancia como conhecemos poderia mesmo ter surgido dentro da \u201caplica\u00e7\u00e3o direta de procedimentos \u2018racionais\u2019\u201d.<\/p>\n<\/div>\n

\n

[7]<\/a> Brooke 1991, 8, chama a aten\u00e7\u00e3o para o fato de que anseios humanos est\u00e3o sujeitos a preocupa\u00e7\u00f5es humanas. Na pag. 42 ele conclui que ambas s\u00e3o atividades sociais complexas e que sua intera\u00e7\u00e3o n\u00e3o pode ser estruturada em nenhuma formula\u00e7\u00e3o simples (51).<\/p>\n<\/div>\n

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[8]<\/a> Noll 1994, 201-202. Noll cita J. C. Whitcomb, Jr. e H. M. Morris (1961), como representantes de uma confian\u00e7a instintiva na perspic\u00e1cia da Escritura e a habilidade de alinhar claramente informa\u00e7\u00f5es cient\u00edficas dentro da estrutura b\u00edblica de uma maneira que pode exigir de modifica\u00e7\u00f5es significativas no quadro cient\u00edfico do mundo.<\/p>\n<\/div>\n

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[9]<\/a> Isso se tornou bastante significativo para muitos que defendem a causa do design <\/i>inteligente. Veja, por exemplo, W. Dembski 1999, 114, 120 e Johnson 1995, 7-17.<\/p>\n<\/div>\n

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[10]<\/a> Miller 2003, ed., v\u00e1rios artigos de autores em variadas disciplinas foram compilados para apoiar a avalia\u00e7\u00e3o de que configura\u00e7\u00f5es evolutivas da cria\u00e7\u00e3o s\u00e3o compat\u00edveis com o cristianismo ortodoxo evang\u00e9lico.<\/p>\n<\/div>\n

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[11]<\/a> Hyers 1984, 29-33, 37-56, destaca que a forma pela qual o universo est\u00e1 conceitualmente organizado (37) n\u00e3o \u00e9 a preocupa\u00e7\u00e3o proeminente da Escritura, mas ao inv\u00e9s disso, que a vasta cadeia de fen\u00f4menos, ainda que organizados, \u201cs\u00e3o objetos da cria\u00e7\u00e3o e soberania divina.\u201d Veja tamb\u00e9m Blocher 1984, 15-78.<\/p>\n<\/div>\n

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[12]<\/a> Duce 1998, 65-67 nota isso na separa\u00e7\u00e3o estrita de H. Van Till entre a Escritura nos informando a respeito do relacionamento do cosmos com Deus nas \u201ccategorias de status, <\/i>origem, governan\u00e7a, valor e prop\u00f3sito\u201d e a ci\u00eancia nos informando sobre a inteligibilidade interna nas \u201ccategorias das propriedades f\u00edsicas, comportamento e hist\u00f3ria.\u201d Veja H. Van Till 1986. Duce, por exemplo, questiona se \u00e9 clara a distin\u00e7\u00e3o entre governan\u00e7a e comportamento, em particular, sob uma das quais a hist\u00f3ria formativa da vida se classifica.<\/p>\n<\/div>\n

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[13]<\/a> Schrag 1992, 97-102, argumenta que o que falta ao pensamento de Lyotard \u00e9 um adequado \u201creconhecimento do momento interpretativo dentro do qual ambas as formas alegadas de conhecimento, a \u201cnarrativa\u201d e a \u201ccient\u00edfica\u201d se parecem.\u201d A interpreta\u00e7\u00e3o opera independente da linguagem do jogo. Por exemplo, ela j\u00e1 opera antes que a Ci\u00eancia comece pela delimita\u00e7\u00e3o de seu discurso. Em nossa discuss\u00e3o, isso nos distancia das diferen\u00e7as super-estruturantes entre o discurso cient\u00edfico e o teol\u00f3gico (narrativo).<\/p>\n<\/div>\n

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[14]<\/a> Gould 1977, 12-13, nota que a vis\u00e3o \u201cdarwiniana\u201d da vida tem implica\u00e7\u00f5es filos\u00f3ficas radicais que desafiam nossa sensibilidade ocidental e troca a hist\u00f3ria natural da vida por uma nova narrativa que p\u00f5e de lado a humanidade como sendo \u201co produto mais elevado de um processo pr\u00e9-ordenado\u201d. Assim, esse tipo de conclus\u00e3o cient\u00edfica desestabiliza o limite entre discurso e do pensamento \u201ccient\u00edfico\u201d e do \u201cnarrativo\u201d(teol\u00f3gico).<\/p>\n<\/div>\n

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[15]<\/a> Embora Schrag 1992, n\u00e3o aplique o conceito de que as conseq\u00fc\u00eancias do emprego da interpreta\u00e7\u00e3o e da narra\u00e7\u00e3o sejam ortogonais \u00e0s esferas culturais diretamente ligadas \u00e0 discuss\u00e3o ci\u00eancia\/teologia, sugerimos que tal aplica\u00e7\u00e3o \u00e9 uma boa dire\u00e7\u00e3o a ser seguida. Ela fornece um ant\u00eddoto necess\u00e1rio para a \u00eanfase demasiada no contraste entre os dom\u00ednios cient\u00edfico e teol\u00f3gico.<\/p>\n<\/div>\n

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[16]<\/a> Veja Laughery 2002, 105-148, para um esclarecimento sobre como a rela\u00e7\u00e3o e a distin\u00e7\u00e3o se aplicam \u00e0 discuss\u00e3o mais ampla da narrativa e da hermen\u00eautica.<\/p>\n<\/div>\n

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[17]<\/a> Schrag 1992, 174, aplica esses conceitos de forma mais geral, mas estamos nos focalizando em seu pensamento na discuss\u00e3o ci\u00eancia e teologia.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Por Gregory J. Laughery e George R. Diepstra L\u2019Abri Fellowship, Huemoz-sur-Hollon Traduzido do ingl\u00eas por Giselle Nogueira Fontes, Inmetro     Introdu\u00e7\u00e3o Em 1954 Bernard Ramm publicou seu desafiador e provocativo livro A Vis\u00e3o Crist\u00e3 da Ci\u00eancia e da Escritura (Ramm 1954). Num mundo que era cada vez mais dominado por explica\u00e7\u00f5es cient\u00edficas, ele estava […]<\/p>\n","protected":false},"author":23,"featured_media":0,"parent":0,"menu_order":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","template":"","meta":{"footnotes":""},"class_list":["post-264","page","type-page","status-publish","hentry","count-0","even alt","author-guilhermevrc","last"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/ultimato.com.br\/sites\/testedafebrasil\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/264","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/ultimato.com.br\/sites\/testedafebrasil\/wp-json\/wp\/v2\/pages"}],"about":[{"href":"https:\/\/ultimato.com.br\/sites\/testedafebrasil\/wp-json\/wp\/v2\/types\/page"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/ultimato.com.br\/sites\/testedafebrasil\/wp-json\/wp\/v2\/users\/23"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/ultimato.com.br\/sites\/testedafebrasil\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=264"}],"version-history":[{"count":1,"href":"https:\/\/ultimato.com.br\/sites\/testedafebrasil\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/264\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":265,"href":"https:\/\/ultimato.com.br\/sites\/testedafebrasil\/wp-json\/wp\/v2\/pages\/264\/revisions\/265"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/ultimato.com.br\/sites\/testedafebrasil\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=264"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}