Escritura, Ciência e Hermenêutica

Por Gregory J. Laughery e George R. Diepstra

L’Abri Fellowship, Huemoz-sur-Hollon

Traduzido do inglês por Giselle Nogueira Fontes, Inmetro

 

 

Introdução

Em 1954 Bernard Ramm publicou seu desafiador e provocativo livro A Visão Cristã da Ciência e da Escritura (Ramm 1954). Num mundo que era cada vez mais dominado por explicações científicas, ele estava profundamente a par da necessidade da comunidade cristã de considerar seriamente as afirmações da ciência.

Como seria a relação entre ciência e Escritura se fosse formulada por um cristão? Como relata Ramm, muitos cristãos haviam enfatizado de forma exagerada a noção de descontinuidade, não restando outro recurso a não ser negar qualquer continuidade e buscar defender “uma posição violentamente contrária às descobertas da ciência” (Ramm 1954, 23).

Essa lamentável situação, na avaliação de Ramm, poderia ter sido suplantada por uma visão mais interativa, que numa análise final descobriria que não há conflito algum entre a verdadeira ciência e a Escritura (Ramm 1954, 17-42). Mais ainda; onde residiria a autoridade última no que se refere à interpretação do mundo e da vida nele presente: nas mãos da ciência ou nas páginas da Escritura? Noções da resolução para essa questão complexa são marcadas por uma longa e conturbada história e têm se proliferado recentemente.

Desde a redação de A Visão Cristã da Ciência e da Escritura, a urgência dessa discussão tem apenas sido reforçada pelos desenvolvimentos recentes em hermenêutica e a expansão acelerada de nosso conhecimento do mundo natural ao longo dos últimos cinqüenta anos. Como qualquer visão do cenário atual – composto por várias perspectivas – mostra, nós somos confrontados com a realidade de um discurso polifônico sobre a relação apropriada entre ciência e Escritura. Em resposta a essa problemática, uma mistura de vozes pode ser ouvida agora, construindo uma matriz complexa e em que falta um consenso claro e bem definido.

Nosso objetivo neste artigo não é fazer uma avaliação de todas as entradas nos registros históricos e contemporâneos, mas focalizar três pontos significativos: primeiro, examinar o surgimento da hermenêutica e quais as suas implicações para este debate; segundo, acessar as polarizações mais freqüentes no mundo da ciência e da Escritura à luz da perspectiva hermenêutica; terceiro, explorar as implicações hermenêuticas das duas soluções contemporâneas que têm sido impostas para funcionar como solucionadores de tensão no diálogo ciência e Escritura. Concluiremos propondo uma trajetória que busca dar um suporte completo à realidade hermenêutica alojada dentro dos contornos da interação entre ciência e Escritura.

1. Por que “Hermenêutica”?

A Hermenêutica, ato e arte da interpretação, ressurgiu como uma Fênix nos nossos dias. A velocidade de seu avanço é espantosa. Uma dimensão interpretativa é agora reconhecida por tocar a todas as disciplinas e a todas as áreas da vida. Em um período relativamente curto de tempo, mudamos de uma definição bem específica da hermenêutica como a interpretação de textos bíblicos e legais para uma definição geral, onde a hermenêutica é entendida como estando relacionada às operações de entendimento do todo da vida. Especulações interpretativas específicas ou regionais, nesse caso, são freqüentemente subjugadas por uma perspectiva universalizante, que é elaborada para incorporar todas as hermenêuticas regionais em uma hermenêutica geral, enquanto concorrentemente subordina as preocupações propriamente epistemológicas às preocupações ontológicas (Ricoeur 1991, 53-101).

Como Antje Jackelén mostra em um ensaio recente, a hermenêutica é um dos três desafios significativos em relação ao debate ciência e religião hoje. A hermenêutica não é somente um método, diz Jackelén, “trata da natureza da própria compreensão” (Jackelén 2003, 210). Enquanto esse desvio ontológico tem um mérito significante e muitos acadêmicos afirmam a importância da hermenêutica geral, permanece essencial na nossa visão re-regionalizar a hermenêutica através de um foco no texto e no mundo (Ricoeur 1991, 53-101). A hermenêutica então não está meramente preocupada com a natureza da compreensão, mas também com os movimentos de explicação (epistemologia) e a nova compreensão que está compreendida no horizonte dialógico interpretativo. Nos contornos da discussão hermenêutica atual, o mundo e o texto bíblico são componentes epistemológicos indispensáveis que realizam um importante papel na natureza da compreensão, conquanto hermeneuticamente falando, nenhum deles tenha a capacidade de encontrar, a despeito do que alguns de nós acreditam, um status totalizante. Uma trajetória hermenêutica, entretanto, caracterizada pela sua ubiqüidade impressionante e desafio vital, precisa ser encarada como a consideração devida no insaciável debate entre ciência e Escritura.

Nós argumentaríamos que, sem importar se estamos lendo o mundo natural ou o texto bíblico, ambas as tarefas são especulações interpretativas com variados graus de objetividade. Cientistas e intérpretes bíblicos, por isso, estão num patamar hermenêutico comum: uma hermenêutica da finitude. Isso significa que cada um deles se encontra baseado em estruturas interpretativas que se cruzam, de onde nenhum deles pode se retirar a fim de afirmar ter um ponto de vista neutro e objetivo. Como Ricoeur coloca: “De fato, a hermenêutica por si mesma nos coloca em guarda contra a ilusão ou a pretensão de neutralidade” (Ricoeur 1991, 54).

O velho provérbio que diz que os cientistas são observadores externos e que a ciência trata somente dos fatos tem sido seriamente retomado, e com razão, pelo menos desde os dias de Polanyi e Kuhn (Polanyi 1958; Kuhn 1970). Um desafio igualmente significativo e delicado tem surgido com respeito aos leitores da Bíblia que têm também abraçado seus próprios mitos de imparcialidade, supondo que eles lêem a Bíblia como um livro somente de fatos e sem a necessidade de interpretação.

A ênfase crescente na hermenêutica é importante em vários níveis, mas para os propósitos da nossa discussão é importante ao menos da seguinte forma: um reconhecimento de que os humanos são intérpretes que possuem contextos interpretativos finitos e que a compreensão, a explicação e a nova compreensão são hermenêuticas, sendo que a capacidade de duvidar, argumentar contra o dogmatismo e verificar o reducionismo se aplica tanto à ciência quanto à interpretação bíblica.

Uma hermenêutica de finitude e desconfiança (ou suspeita), por exemplo, nos faz conscientes de nossa própria posição e oferece uma crítica a qualquer noção de uma visão neutra, enquanto também fornece a trajetória necessária rumo a uma hermenêutica robusta de confiança. Aqueles que lêem o mundo natural e aqueles que lêem a Escritura nem sempre têm levado em consideração de forma adequada a força dessa revolução hermenêutica em suas reflexões. Isto é, existe uma quantidade correta de retórica hermenêutica mal informada em ambos os lados deste debate, que freqüentemente insiste numa perspectiva de divisão e conquista. Adotar tal visão resulta em pontos de vista polarizados, que ignoram ou não levam em consideração a gravidade da trajetória hermenêutica.

Em geral, para alguns dos envolvidos com ciências naturais isso significa pouco ou nenhum lugar para o texto bíblico (Westermann 1974, 3), e para vários intérpretes bíblicos significa um reconhecimento insignificante ou inconseqüente do valor da ciência com respeito à interpretação da vida ou do mundo (Saunders 2002, x-xi). Existem muitos intérpretes bíblicos que se recusam terminantemente considerar interpretações científicas do mundo natural, enquanto muitos na comunidade científica ignoram firmemente interpretações bíblicas do mesmo mundo.

Uma hermenêutica re-regionalizada reconhece o mundo natural e a Escritura como fatores autênticos e cruciais que demandam consideração cuidadosa para a compreensão e a explicação de um pouco da vida como nós a conhecemos. Hermeneuticamente falando, portanto, nós lutamos para que o texto bíblico e o mundo natural tenham seus lugares apropriados como informantes legítimos no ato e arte da interpretação da vida no mundo.

A realidade de uma perspectiva hermenêutica, se desejarmos reconhecê-la, começa por nos desafiar a considerar possibilidades que podem não cair dentro dos limites mais estreitos, por vezes reducionistas, das estruturas do saber. A hermenêutica é um terreno dinâmico comum que alinha formas de compreensão, enquanto abre possibilidades para explicar a vida no mundo, levando potencialmente a uma nova compreensão, seja científica ou bíblica. Ao mesmo tempo, a hermenêutica confronta aqueles que estão em ambos os campos de pesquisa com a verdade de que eles não apenas lêem e interpretam, mas são igualmente lidos e interpretados pela informação com a qual interagem.

Além disso, uma trajetória hermenêutica é aquela em que se obriga a incorporar o leitor, o texto e o mundo. Existe um movimento inevitável, mas nem sempre notado: do leitor, através do assunto de pesquisa e investigação (mundo/texto) e então, de volta ao leitor (Laughery 2002). Como leitores, começamos com alguma compreensão de nós mesmos e do mundo; em interação com o texto/mundo esta compreensão é explicada e em muitos casos afirmada ou criticada, o que leva a uma nova compreensão. Uma hermenêutica em movimento recusa a imagem de um círculo vicioso, adotando ao invés disto o símbolo triádico de um diálogo produtivo entre leitor, texto e mundo. Assim, a compreensão, explicação e nova compreensão do mundo podem ser vistas como um processo dinâmico que consiste em um diálogo constante contido numa ressonância espiral entre estas três entidades.

 

2. A Ciência como uma Informante

O conhecimento do nosso mundo é marcado por graus de complexidade e incerteza. Uma resolução para o fator de incerteza freqüentemente se torna o tema dominante dentro dos contornos do debate geral. Para muitos cientistas, a resolução é uma questão de conceder voz de decisão ao conhecimento adquirido através de esforços científicos. Reforçada pelo aumento marcante na quantidade de informações a respeito dos fenômenos naturais, essa perspectiva promove uma compreensão e interpretação do mundo e da vida nele que fica restrita à investigação empírica.

Numa publicação recente, a imagem da ciência como “uma vela no escuro” (Sagan 1996, 26) foi usada para ajudar a disseminar a sensação de iluminação que o conhecimento científico conferiu ao nosso entendimento do mundo. A reflexão científica não apenas foi adicionada ao nosso entendimento, mas também desconstruiu muitas das nossas noções pré-concebidas do mundo. A descoberta de uma complexa e diversa história para a Terra durante o século XIX, por exemplo, rompeu com a noção medieval predominante de um mundo estático e breve (Young 1990). Logo depois, a invasão científica dos céus levou a um reconhecimento similar da natureza dinâmica da história estrelar e galáctica (Van Till 1990).

Esse exemplo tão freqüentemente citado, do crescimento da consciência científica, serve simplesmente para ilustrar que a investigação da natureza pode resultar numa mudança maior em nossa visão interpretativa do mundo. Uma mudança tão frutífera e poderosa de perspectiva pode ter ao menos duas conseqüências significativas: primeiro, ela pode provocar variadas respostas, desde a assimilação até à hostilidade, dependendo das variáveis do contexto. Segundo, pode criar a ilusão de que descobertas científicas e os conceitos delas derivados dominam o cenário hermenêutico.

Existem algumas pessoas na comunidade científica que adotam essa perspectiva e atribuem um papel informativo decisivo às ciências naturais. Trabalhando dentro do confinamento de uma estrutura materialista, o resultado é um ciclo de alargamento eterno de poder explicativo que enche de orientação naturalista outros domínios do pensamento, desde a ética (Wilson 1993, 308-311) até a sociologia (Wilson 1975).

A perspectiva em questão geralmente produz um esquema complexo no qual as tensões inevitavelmente geradas entre as disciplinas são vistas, em sua maioria, como contornáveis, desde que o informante científico possa ter um papel dominante na discussão. O papel fundamental das ciências naturais então se torna o melhor e mais simples caminho em direção à redução das incertezas da nossa compreensão e explicação do mundo. Edward O. Wilson é representante deste tipo de pensamento, pois seu compromisso com o materialismo científico se mostra abrangente. Em seu livro Consiliência, Wilson claramente articula sua visão materialista quando declara:

Eu argumentei que existe intrinsecamente apenas uma classe de explicação. Existem evidências abundantes para apoiar e absolutamente nenhuma para refutar a proposição de que explicações concorrentes são adequadas para a completeza dos grandes ramos do aprendizado. A idéia central da cosmovisão de concorrência é que todos os fenômenos tangíveis, do nascimento de estrelas às obras das instituições sociais, são baseadas em processos materiais que são ultimamente redutíveis, embora as passagens sejam longas e tortuosas, às leis da física (Wilson 1998, 266).

Esse reducionismo ontológico cria um reducionismo epistemológico que permeia e unifica todos os outros segmentos do aprendizado. O termo concorrência neste contexto implica uma ligação de fatos e teorias baseadas em fatos através das disciplinas a fim de criar uma base comum de explicação. Da mesma forma, qualquer fragmentação do conhecimento é vista como um artefato acadêmico [1] e é contornável se trabalhada sob a convicção de que o mundo é ordenado e pode ser completamente explicado em termos de categorias naturais[2].

Na abordagem de Wilson, o naturalismo científico é hermeneuticamente aumentado de forma que uma vez que algo possa ser explicado pela seleção natural, incluindo comportamentos sociais tais como a religião, conclui-se por tanto que a entidade em questão deve ser um fenômeno completamente material[3]. Do nosso ponto de vista, esse uso de descrições evolucionárias é um exemplo de como a informação científica pode ser fortalecida como um informante naturalístico inviolável que fecha o engajamento construtivo às outras fontes de informação. À parte das questões técnicas, como o papel da seleção natural na suposição de Wilson, ele nunca luta adequadamente contra a idéia de que o impulso religioso pode produzir outras explicações (Miller 1999, 182-183). Kenneth Miller, em contraposição e de uma forma menos reducionista, questiona se é possível que os processos evolutivos tenham sido o meio pelo qual “uma Divindade se assegurou que a Sua mensagem teria receptividade” (1999, 183). O cientificismo de Wilson exclui qualquer possibilidade como essa.

Tipos semelhantes de pensamento permeiam o trabalho de vários escritores contemporâneos[4]. Os detalhes podem variar, mas o mesmo tema geral de se ater à certeza epistemológica atribuindo um papel dominante para a capacidade de informação das ciências naturais é uma constante. As ressalvas do cosmologista Peter Atkins anunciam o triunfo dessa linha de pensamento quando ele afirma:

A religião falhou e sua falha deve ser exposta. A ciência, com sua busca frutífera por uma autoridade universal através da identificação do que é mínimo, o supremo prazer do intelecto, deve ser reconhecida como rainha (Atkins 1995, 132).

Terá se tornado a ciência, de repente, hermeneuticamente imune à falha? Por que o sucesso da ciência é uma medida do quanto algo é completo? Mesmo os recursos da filosofia estão sujeitos a essas influências, uma vez que eles são utilizados sob esse paradigma representativo (Dennett 2003, 15). Assim, a busca por uma explicação coerente do mundo é elaborada dando uma forte aprovação a um método exclusivista de unificação.

Inevitavelmente, essa perspectiva lança um olhar negativo ante qualquer papel significativo da religião em informar nossa presente compreensão e explicação do mundo. No estilo de Wilson, o mérito primário da religião é freqüentemente reduzido à idéia de que ela funcionou como um mecanismo valioso de sobrevivência baseada em sua habilidade de facilitar a coesão de grupo (Barbour 2000, 13). Mas mesmo que isso retrate um aspecto da religião, será que a aceitação de tal posição não anuncia dogmaticamente uma diminuição significativa no papel que o pensamento teológico tem em nossa compreensão e explicação do mundo? Quando essas conseqüências naturalistas são manipuladas pelas garras do materialismo científico, a resposta é sim. Qualquer voz de autoridade da comunidade religiosa é silenciada pois se encontra reduzida a um mero “produto da evolução”. Ian Barbour nota que no julgamento de Wilson, as funções que eram realizadas pela religião no passado serão agora mais bem realizadas por uma “rendição poética à epopéia evolucionária” (2000, 156). Reconhecendo a propensão e a necessidade humana por narrativas sacras, essa epopéia evolucionária é transformada em metanarrativa: uma história grandiosa de proporções mitológicas faz o papel de desmistificador científico das histórias míticas antigas (Wilson 1978, 191-192).

Não é nossa intenção nessa breve revisão analisar os detalhes desse tipo de conjectura, nem descartar as conclusões científicas nela contidas, mas antes chamar atenção para a perspectiva totalizante que tem sido adotada. Não existe dúvida de que o nosso conhecimento científico tem sido um instrumento que desafia muitas das nossas crenças e tem servido para afiar nossos pensamentos em muitas disciplinas. Entretanto, ao diminuir o alcance do diálogo, não será que uma crítica adequada ficou severamente tolhida ao ponto do pensamento científico ficar livre por aí para criar sua própria coleção de ilusões?

Nosso objetivo, nessa conjuntura, é agora seguir duas linhas de pensamento que articulam mais claramente nossa perspectiva da ciência como um informante. Primeiramente, uma vez que a visão de racionalidade científica descrita acima pode ser caracterizada como modernista (van Huyssteen 1999, 237), as idéias de uma análise pós-moderna do conhecimento devem garantir consideração (Jackelén 2003, 210). Em seu provocativo livro, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Jean-François Lyotard eleva nossa consciência da problemática das afirmações exclusivistas do conhecimento científico. Ele diz:

Em primeiro lugar, o conhecimento científico não representa a totalidade do conhecimento; ele sempre existiu juntamente com e em competição e em conflito com um outro tipo de pensamento, que eu chamarei de narrativa apenas por simplicidade […] (Lyotard 1984, 7)

Lyotard argumentou, entre outras coisas, que o pós-moderno deve ser definido como incredulidade ante às metanarrativas (1984, xxiv). Ele argumenta que as metanarrativas[5], uma característica do modernismo, existem a fim de legitimar seu próprio conhecimento, interesses e práticas (1984, xxiii). Metanarrativas, portanto, cristalizam uma perspectiva totalizante – criando uma teoria de Tudo numa tentativa de construir invencibilidade explicativa. A invencibilidade aqui é assegurada por um jogo de poder que despreza outros informantes potencialmente válidos, externos ao científico, como sendo de nenhuma credibilidade. Claramente, se nos basearmos na definição de visão de ciência mencionada acima, isso se qualifica como metanarrativa.

Uma consciência de auto-interesse potencial e auto-engano configurada em certa disciplina acadêmica é elevada pela prática da hermenêutica de finitude e desconfiança (ou suspeita). Quando essa consciência é unida a uma crítica pós-moderna da metanarrativa, qualquer meta abrangente (científica ou não), na sua suposição de cumprir as demandas por um fechamento epistemológico total, se torna transparente enquanto símbolo ilusório. Em nossa opinião, enquanto tateamos ao buscar uma explicação ótima, essa dimensão do pós-modernismo juntamente com um toque de desconfiança deve ser levada em conta se quisermos tanto aperfeiçoar nosso potencial interpretativo quanto prevenir a tirania do fechamento explicativo percebido por um informante científico superprotetor.

Seguindo na direção pós-moderna de Lyotard, Joseph Rouse introduz a noção de estudos culturais das ciências. As ciências são vistas como “formações culturais que devem ser entendidas através de um exame dos recursos nos quais as suas articulações se traçam, as situações às quais elas respondem e as formas nas quais elas transformam aquelas situações e têm impacto sobre as outras” (Rouse 1996, 239). Entre outras coisas, essa perspectiva implica que o trabalho científico deve apresentar um certo grau de abertura, que consiste em correntes que fluem entre as ciências e o restante da cultura. A distinção entre o que é científico e o que não é fica, portanto, desestabilizada de certa forma (1996, 249-250).

J. Wentzel van Huyssteen fez uma valiosa análise do trabalho de Rouse a respeito da relação entre teologia e ciência. Reconhecendo que Rouse adota uma definição estreita de pós-modernismo como uma mentalidade a ser vencida, ao invés de refletir criticamente sobre a modernidade, van Huyssteen ainda reconhece sua importante contribuição para a rejeição de qualquer esquema de “grande narrativa” da ciência. A falha em sustentar distinções claras entre as dimensões empíricas e interpretativas abre a porta para um movimento de reflexão mais amplo (van Huyssteen 1999, 33-55). Em nossa avaliação, a dimensão interpretativa deveria ser alargada e um conceito mais poroso de ciência como informante precisa ser colocado em ação para se opor à arrogância da sobredeterminação.

Para reforçar essa idéia, vamos nos voltar rapidamente para uma segunda linha de pensamento: a história da ciência. Ao fim de seu estimulante livro A History of Western Science (Uma História da Ciência Ocidental), Anthony Alioto conclui que o assim chamado ponto de vista científico é uma ilusão e que a ciência é um artefato cultural que pertence ao ocidente (Alioto 1993, 441). Embora isso soe um tanto severo, o que é sugerido nesses comentários é o reconhecimento de que as descobertas da ciência emanam de uma matriz humana. Como uma matriz, envolve “a interação extremamente complexa entre estética, valores, religião e paixões” em interação com o mundo físico (1993, 441). Nesse sentido, toda observação é um diálogo que escapa a uma malha fina normativa e, portanto, convida a uma abordagem mais inclusiva para a nossa explicação e compreensão do mundo.[6]

Um exame mais atento tanto da ciência quanto da religião de uma perspectiva histórica levou John Hedley Brooke à compreensão de que as fronteiras entre “ciência” e “religião” (Brooke 1991, 8) se deslocaram ao longo do tempo e, portanto, abstrair uma visão mais correta e atemporal dessas entidades é problemático.[7] No passado, por exemplo, era comum encontrar pioneiros científicos cuja ciência foi fortemente influenciada por crenças teológicas e metafísicas (1991, 19). Isso não significa que aqueles com tais crenças possuíam livre domínio para não levar em conta conceitos científicos, mas realmente põe em questão a validade de uma versão sobredeterminante de ciência. Uma conclusão que Brooke tira de sua pesquisa histórica é que não somente as teorias são indeterminadas por dados que as suportam, mas que “as crenças estéticas e religiosas desempenharam um papel seletivo no passado” (1991, 327). Essa perspectiva levanta um desafio justo à noção de que o conhecimento científico pode ser resumido a um veículo interpretativo definido que contém nossa compreensão total do mundo na busca por uma certeza epistemológica.

Uma vez que definições normativas rígidas de ciência são evasivas, pode ser de ajuda notar que a ciência não o é. A ciência não tenta incluir os deuses nas suas explicações do mundo natural, nem necessariamente tenta refutá-los (Moore 1993, 502). Esse princípio de exclusão pode servir para delimitar objetivos científicos, mas ele falha em extrair ciência de influências contextuais e hermenêuticas. Além disso, existem pontos de contato comuns no mundo onde tanto ciência quanto religião possuem interesse incondicional, como notaremos mais tarde, de tal forma que qualquer noção de separação clara no âmbito interpretativo é impossível.

É importante destacar que não é nosso objetivo nesta seção dar uma descrição abrangente do que é Ciência, mas antes desafiar a tendência modernista de racionalizar a ciência como uma forma exclusiva de conhecimento a fim de se encontrar a certeza. Com isso em mente, por que escolhemos o termo “informante” para se aplicar à ciência? Em nossa idéia, o conceito de informante inclui várias características gerais. Como afirmamos, estudos científicos claramente fizeram adendos e ajustes ao nosso conhecimento sobre o mundo e sobre nós mesmos. Em termos de meio de conhecimento, a ciência moderna se baseia em observação, experimentação e a integração da informação em explicações coerentes sobre muitos aspectos e características do mundo natural (1993, 503). Ao mesmo tempo que confirmamos a forte base do pensamento científico, insistimos que é igualmente importante enxergar os anseios científicos como anseios humanos presos ao mundo que eles tentam explicar. Assim, as conclusões científicas são freqüentemente tentativas e sujeitas ao tipo de considerações hermenêuticas mencionadas acima. Não é nossa intenção diminuir descobertas de peso de cientistas como E. O. Wilson. A sociobiologia, por exemplo, que fez importantes contribuições para a nossa compreensão do comportamento animal e deve ser reconhecida por isso (Alcock 2001). Entretanto, ao mesmo tempo em que podemos concordar com essas idéias científicas, nossa breve análise pós-moderna e histórica nos apontam para além de uma estrutura interpretativa “wilsoniana”, que recomenda uma dominação total por parte das ciências naturais.

Concluindo nossos comentários sobre a ciência como um informante, discutimos que qualquer tentativa de resumir e absolutizar nosso conhecimento científico é implausível. Em seu trabalho original, Michael Polanyi concluiu que “a ciência é um sistema de crenças às quais estamos comprometidos… e se aponta na direção de uma formulação fiduciária de ciência” (Polanyi 1958, 171). Do nosso ponto de vista, isso implica a convergência da ciência e da hermenêutica no nível epistemológico.

É crucial notar que de uma perspectiva hermenêutica, nossos anseios científicos envolvem um movimento contínuo entre o mundo e a minha compreensão e explicação do mundo, que leva a uma nova compreensão (Laughery 2002). Esse encontro não apenas molda meu conhecimento do mundo, mas também me molda como conhecedor do mundo. Assim, é de grande importância que o informante científico esteja posicionado dentro dos contornos de um contexto hermenêutico que deixe a busca persistente pelo conhecimento e explicação do mundo com um status mais abrangente e que contraria a supervalorização das conclusões empíricas, que por sua vez tendem a criar um falso sentimento de certeza. Com essas considerações em mente, voltamos a examinar Deus e a Escritura como informante.

 

3. Deus e a Escritura como Informante

Muitos nos círculos teológicos defendem um papel excessivamente determinativo para o texto da Escritura na interpretação do mundo natural. O efeito disso, uma vez que o texto trabalha no mundo e o mundo trabalha no texto, através da mediação do leitor, é que se pensa que a Escritura dá poder ao leitor, enquanto esculpe fortemente o seu conhecimento sobre o mundo. Posições teológicas que adotam alguma forma de literalismo bíblico tendem a enfatizar a Escritura na extensão mais completa dessa interação. Nesses casos, o texto bíblico freqüentemente funciona como um recurso irremovível e de peso que dá informação precisa sobre o mundo natural.

Incoerentemente disseminada sob essa abordagem jaz uma epistemologia: o conhecimento é puramente racional, claro como cristal e totalmente objetivo. Uma vez que a essa epistemologia se garante um livre e inquestionável acesso a um texto bíblico que é visto como um livro transparente de fatos e evidências sobre Deus e o mundo, o texto sustém uma posição elevada de árbitro final em uma variedade de discussões. Esse modelo epistemológico-textual leva a uma resposta coerente: o propósito de provar que o mundo natural que Deus criou se encaixa e atesta de um conjunto de perspectivas dogmáticas particulares alinhadas a certas exigências teológicas sobre como o mundo natural era, é e deve ser. A aceitação dessa perspectiva totalizante, emoldurada dentro das limitações do literalismo bíblico, gera um sentimento de certeza que pode ditar as conclusões científicas (Barbour 2000, 16). Não é de se estranhar que invenções semi-teológicas como o criacionismo científico são concebidas a partir desse tipo de “química” teológica e freqüentemente entram em contradição com o mundo acadêmico.

As raízes desse tipo de perspectiva podem ser encontradas na influência marcante de uma epistemologia iluminista em algumas formas de pensamento cristão na virada do século XVIII (Noll 1994, 83). Abertamente representada em visões dispensacionalistas, o caráter científico e objetivo da teologia foi defendido como o ideal (1994, 27). São típicos dessa acomodação teológica à abordagem científica os comentários do dispensacionalista Arthur T. Pierson no final do século XIX, quando ele defendeu um sistema “baconiano” que reunia fatos da Escritura a fim de deduzir leis gerais para organizar esses fatos (Marsden 1980, 55). Em outras palavras, a Escritura era vista como um quebra-cabeças enciclopédico que deveria estar sujeito a uma abordagem indutiva intensa a fim de descobrir e unificar os fatos mais difíceis (1980, 58-59).

O resíduo desse período persiste na mentalidade de muitos cristãos hoje em dia. Eles estão ligados a uma noção particular de epistemologia, freqüentemente ligada ao modernismo e a uma “abordagem científica” da Escritura (Noll 1994, 83). Da mesma forma, a Escritura pode ser empregada com uma força variável para disseminar o conhecimento sobre o mundo natural e regular nossa compreensão deste mundo, conforme o grau de comprometimento desses ideais e a largura e profundidade aceitáveis do conteúdo factual do texto. Freqüentemente, essa disposição interpretativa está ligada a uma configuração da Escritura como a portadora da específica e impecável informação divina sobre a estrutura e formação do mundo, que a posiciona diretamente na linha de fogo de várias conclusões científicas[8]. Muito freqüentemente o resultado disso é uma forma de reducionismo teológico que favorece e força a Escritura a um status de informante universal, e que tende a se fechar para muitas percepções válidas vindas de outros informantes tais como a ciência. Embora a severidade desse fechamento seja variável, a tendência é inicialmente colocarem-se muitos assuntos controversos, como o pensamento evolucionista, na categoria de uma disputa entre cosmovisões e, dessa forma, intensificar o fechamento.[9]

Dessa rápida apresentação de uma perspectiva que aplica a Escritura dogmaticamente e de forma estreita à nossa compreensão do mundo, surgem vários comentários relevantes à nossa formulação de Deus e da Escritura como informante. Começamos por notar que os movimentos teológicos com conotações modernistas que tendem a uma perspectiva totalizante quanto ao papel da Escritura na nossa compreensão e interpretação do mundo, são vulneráveis à mesma crítica lançada contra um informante científico exagerado. Embora possa ser justo dizer que a Escritura tem uma abordagem mais global e sintética da vida, um tópico ao qual vamos retornar em breve, isso não necessariamente implica que ela possa ou deva ser pensada como que falando de uma forma explicativa definitiva em todos os pontos da discussão.

A tentativa de encontrar certeza e uma forte medida de fechamento explanatório peneirando e reunindo respostas do texto bíblico resulta em vários problemas. Primeiramente, esse tipo de informante baseado nas Escrituras, como foi o caso com o informante científico exagerado, pode desenvolver um sentimento falso de invencibilidade que concede a si poderes demasiados para fechar os canais de diálogo e crítica. Essa é a situação, como mostramos anteriormente, que está sujeita a uma dose forte de desconfiança e reconsideração com base numa análise hermenêutica.

O fechamento, dentro dessa corrente de pensamento cristão, sempre esteve fortemente envolvido em quaisquer tentativas de se considerar seriamente perspectivas do mundo que incorporassem uma estrutura evolucionista. Entretanto, a despeito do fato do paradigma evolucionista ter freqüentemente sido usado e reforçado para apoiar uma visão materialista, muitos pensadores cristãos têm considerado possível, se não preferível, aceitar esta perspectiva como a melhor descrição de muitas características do mundo natural. Esse foi o caso no tempo de Darwin, entre alguns pensadores cristãos influentes tanto em círculos científicos quanto teológicos, como Asa Gray e B. B. Warfield, respectivamente (Livingstone 1984, 60-64, 119, 146-147), assim como vários pensadores desde então. Um livro recente de ensaios de cristãos ortodoxos, por exemplo, é um caso que chama a atenção por considerar a configuração do mundo natural como tendo envolvido uma criação em evolução.[10]

Outro problema que surge de tentativas de obter um fechamento explanatório com a Escritura está relacionado à idéia de que existe uma distribuição desigual de informação entre os informantes. O engajamento da Escritura na dinâmica de interpretação do nosso mundo é restrito no sentido de que, sendo um texto completo, seu conteúdo está fixo em quantidade. Conseqüentemente, enquanto nosso conhecimento científico do mundo cresce e confronta nosso pensamento teológico, a Escritura é resumida ao papel de uma respondedora. Como tal, inovações teológicas indo desde um criacionismo estrito à integração de um processo de pensamento em discussões teologia/ciência são encubadas e nascidas como produtos de reflexões teológicas. Qualquer noção de simplesmente levantar os “fatos” diretamente do texto ficará fortemente desafiada na medida em que for dada a devida consideração tanto às dimensões interpretativas deste procedimento quanto à sua natureza multifatorial.

Em nossa opinião, uma abordagem mais produtiva da Escritura como informante deve ser encontrada na elaboração da idéia de que a perspectiva teológica implica uma re-descrição radical do mundo (van Huyssteen 1998, 83). Niels Gregersen argumenta que essa re-descrição envolve a interpretação da existência e não simplesmente a interpretação do texto. Afirmando que um interesse comum nos processos da vida é compartilhado tanto por preocupações teológicas quanto biológicas, ele nota que suas concepções de vida não são coextensivas no sentido de que a teologia não está apenas preocupada com como o mundo é, mas também no que ele poderia e deveria se transformar. Ele prossegue notando que essa re-descrição ilumina nossa compreensão do mundo de uma forma “que nos permite ver mais do que seria possível ver sem essa re-descrição” (Gregersen 1994, 125-126). Em nossa visão, essa re-descrição abrange tanto a interpretação quanto a re-orientação da existência de uma maneira biblicamente informada. Entendida como uma cosmovisão baseada teologicamente mais abrangente, ela não apenas contraria o reducionismo científico (van Huyssteen 1998, 161), mas põe diretamente em questão os méritos assumidos por um reducionismo teológico que eleva a Escritura para descrever minuciosamente o mundo natural e, fazendo isso, isola excessivamente o conhecimento escriturístico. Como van Huyssteen notou, “nossa compreensão científica do mundo é de fato capaz tanto de limitar quanto de expandir a cosmovisão oferecida por uma descrição teológica” (1998, 161).

Essencial para esse processo, então, é uma ressonância vibrante entre nosso engajamento com o desdobrar do conhecimento do mundo, a interpretação do texto bíblico à luz deste conhecimento e a re-descrição do mundo que surge dessa interação. Visto como um movimento em círculos indo para e vindo dessa re-descrição teológica, existe um diálogo constante e uma negociação entre as esferas de influência científica e teológica. Como destaca Hans Schwarz:

Uma vez que a fé cristã é vivida neste mundo e na nossa história atual, as descobertas da ciência podem ser usadas para ilustrar a fé cristã em Deus o Criador, o Sustentador e o Redentor. A fim de fazer justiça à ciência, isso não pode ser feito usurpando-se as descobertas científicas para propósitos teológicos, mas deve acontecer em diálogo contínuo com os cientistas e as suas descobertas (Schwarz 2002, 241).

Esse encontro mais aberto funciona como um espaço interpretativo onde concorrência, conflito e incerteza coexistem. Conseqüentemente, todo o movimento interpretativo fica inerentemente carregado de tensão construtiva. Dentro desse contexto, a Escritura se torna o ingrediente volátil na mistura interpretativa. Isso provoca uma re-descrição re-orientadora do mundo de uma forma que pode direcionar e desafiar nossa teorização abrangente sobre o mundo. Implicada nessa ressonância interpretativa está uma postura menos competitiva ante as conclusões científicas, com o reconhecimento de que a resolução final em nossas reflexões científicas e teológicas é quase sempre elusiva. Adotar simplesmente uma postura onde o informante Escritura tem mais exclusividade serve apenas para a colocar numa posição fortemente disjuntiva em relação à nossa compreensão do mundo e limita artificialmente as dimensões desse movimento interpretativo. Explorando esse tipo de hermenêutica reducionista, uma sensação ilusória de tensão entre Escritura e nosso conhecimento do mundo natural é criada.

Concluindo, é importante notar que o texto bíblico está emoldurado dentro de um contexto cultural antigo e emprega linguagem fenomenológica em suas descrições, particularmente em regiões do texto que causam impacto mais direto em nossas “imagens” científicas. Interpretar essas passagens seletivas como proposições científicas sobre o mundo é uma manobra altamente suspeita. O fato que muitos nos círculos religiosos têm sido rápidos para fazer isso apenas reforça que eles foram fortemente impactados pelo sentido modernista de dominação científica.[11] Essa influência quase sempre leva ao desenvolvimento de uma consciência interpretativa que iguala o valor epistêmico dessas passagens a um conteúdo científico. Entretanto, emoldurando o papel informativo da Escritura com os contornos de um movimento interpretativo que incorpora e ajusta a re-descrição teológica do mundo, promoveremos o desacoplamento do informante bíblico da arrogância de especificar demais uma configuração científica particular do mundo. Enquanto esse movimento combinado passa pelos corredores do tempo, a Escritura fica livre dos vínculos do exagero descritivo e pode debater as configurações científicas do mundo que vão se transformando de uma forma aberta e re-orientadora. Nesse sentido, o papel informativo da Escritura é válido em nosso contexto atual da mesma forma que era nos assim chamados tempos “pré-científicos”.

4. Integração ou Complementaridade?

Nas duas seções anteriores foi revisado o tipo de resolução entre ciência e teologia que é encontrado quando se adotam procedimentos de exclusividade e dominação. Um dos pontos que notamos foi que quando o informante científico ou o informante bíblico é desalojado de uma estrutura interpretativa mais ampla, sobredeterminação e conflito se tornam resultados prováveis. Nessa atmosfera de conflito, o informante científico e o informante bíblico lutam pela supremacia hermenêutica/epistemológica.

Variadas soluções têm sido propostas para tratar desse problema. Freqüentemente, ambos os informantes são incorporados em uma extensão maior na interpretação do mundo, ainda que com um toque de desarmonia entre eles. Correndo o risco de simplificar demais, esses solucionadores de tensão podem ser divididos em duas categorias: integração e complementaridade. Vamos começar com uma breve descrição de um programa integrador que abrange o “pensamento processo” (process thought) com o fim que questionar se colapsar nosso conhecimento científico e bíblico em um todo integrativo resulta numa diminuição na tensão interpretativa sem diminuir a integridade de um dos informantes.

Ian Barbour resume a natureza do pensamento do processo quando ele declara que “a “filosofia do processo” (process philosophy) desenvolveu uma metafísica sistemática que é consistente com a visão evolucionista e em vários níveis da natureza” (Barbour 1990, 221-223). Graças à analogia no pensamento do processo entre o mundo e um organismo associada à idéia do mundo como uma comunidade de eventos, Barbour segue adiante notando que a realidade pode ser melhor interpretada como “uma rede interativa de momentos de experiência individuais” (1990, 221-223). As dificuldades surgem, entretanto, no que se refere à inconclusividade dessas experiências e se importância suficiente é dada à temporalidade e ao telos da realidade.

Quando esse sistema é integrado à teologia, Deus se torna circunscrito num mundo relacional mais aberto onde Ele não apenas é fortemente influenciado pelos eventos do mundo, mas Sua influência nesses eventos é persuasiva em sua natureza, ao invés de ser coerciva. A interação persuasiva de Deus com o mundo é, então, configurada como iscas que forçam resultados idealizados para os eventos, o que torna potencialidades particulares mais reais (1990, 231). Assim, a interação de Deus com o mundo é freqüentemente reduzida a uma apelação relativamente passiva e às margens do mundo (Polkinghorne 1991, 47).

Com esses breves comentários em mente, parece apropriado levantar a questão de se o uso do pensamento do processo na discussão entre ciência e teologia não governa com força excessiva a voz interpretativa de um ou de ambos os nossos informantes. Algumas objeções à visão de mundo do processo têm sido levantadas tanto em âmbitos científicos quanto teológicos. John Polkinghorne, por exemplo, debate a idéia de que o mundo físico exiba a “granulosidade discreta” implícita no pensamento do processo e dá uma alfinetada no mundo do processo pois este beira a uma visão pan-psíquica da realidade (Polkinghorne 1998, 56). Ian Barbour levanta a questão de “se a experiência humana tem um caráter assim tão irregular e fragmentado” (Barbour 1990, 227). Além disso, ele duvida que o sistema “whiteheadiano” possa descrever de forma adequada a atividade diversa em variados níveis de organização, bem como a ocorrência de novidade através da história evolucionária. Concordaríamos com a avaliação de Barbour, mas não com a sua alegação de que o pensamento do processo pode ser modificado para acomodar esses assuntos (1990, 227). Em nosso julgamento, uma resposta apropriada neste momento seria desafiar as práticas integrativas de qualquer filosofia especulativa de grande escala, como o pensamento do processo, baseados no fato de que ele pode levar a uma forma de reducionismo hermenêutico que compromete a perspicácia tanto do informante científico quanto do bíblico.

As objeções a esse tipo de integração abrangente são apenas agravadas quando consideramos as implicações teológicas. Isso é particularmente preciso quando teólogos do processo como Charles Hartshorne enredam o evento redentivo na rede do processo. Malcolm Jeeves e R. J. Berry notam que como teologia cristã a teologia do processo “é seriamente defeituosa, porque ela relega a morte de Cristo a um mero catalisador na história e a esvazia de toda a importância eterna” (Jeeves and Berry 1998, 220). Ao examinar conceitos como o panteísmo, que é freqüentemente assimilado por teólogos processo, eles argumentam que tal não se baseia na Escritura, mas ao invés disso, depende de “uma ortogênese científica e teológica para a qual não existe evidência” (1998, 220). Essa conclusão pode ser aplicada com a mesma força para o ímpeto geral de comprimir nossa compreensão científica e teológica em um todo integrado pelas lentes interpretativas do pensamento do processo. É altamente questionável se a integridade dos informantes científico e bíblico é capaz de sobreviver de qualquer forma tangível. Ademais, ela certamente falha ao tentar resolver a tensão presente nos interstícios do diálogo ciência e teologia.

Essa abordagem integrativa é ameaçada por outros desafios que vão desde como acomodar a experiência cristã da oração (Polkinghorne 2000, 15), até ao questionamento da utilidade de se substituir partes da história evolucionária com um estoque fragmentado de atrativos deificados com especificações nebulosas. Basta dizer que são amplas as evidências para se questionar o sucesso dessa abordagem abrangente, no que se refere à resolução de tensões.

Sugerimos que qualquer processo de integração precisa ser mais consciente do movimento dinâmico que habita a dimensão hermenêutica. Políticas fortemente integrativas correm o risco de induzir um colapso do espaço interpretativo onde as esferas científica e teológica interagem. Esse colapso é precipitado pela junção de nosso conhecimento científico e teológico com princípios restritivos de governança integrativa como o pensamento do processo. A integração como um ideal é então transformada em um objetivo totalizante que dita fortemente o tráfego comunicativo de e para os informantes científico e bíblico. Quando esse é o caso, se torna possível declarar que o ideal integrativo alcançou o status de uma meta-narrativa, que o abre a uma crítica do tipo “lyotardiano”, empregada anteriormente. Nossa orientação, em contraste, no registro hermenêutico, é promover um maior grau de independência para cada informante a fim de evitar o desvio para uma restrição sem base do alcance de um movimento interpretativo que junta idéias de ambos os informantes.

Do outro lado do espectro dos solucionadores de tensão isso é bem representado por um modelo teórico como a complementaridade, que enfatiza a distinção dos domínios científico e teológico. Essa perspectiva vê a ciência e a teologia debatendo sobre mesmo assunto, mas dentro de categorias diferentes de descrição e explicação (Duce 1996, 145-146). Empregando a analogia simples de um letreiro e seus diferentes níveis de descrição, Donald Mackay afirma que “uma vez que você entende a linguagem de cada descrição, aquilo que está ali para ser descrito em cada uma é verdade” (Mackay 1974, 36-38). Quando esse tipo de construto teórico é aplicado para o engajamento da Ciência com a teologia, o resultado é uma redução geral na rivalidade entre eles por uma estratégia que é dependente de um alto grau de não-interferência. Em outras palavras, a tensão tende a ser eliminada por um tipo de “indexação descritiva”. Isso tudo parece vagamente reminiscente da conotação modernista que foi discutida nas seções anteriores. De fato, Mackay mais ao final afirma que cientistas que formulam suas descrições deveriam trabalhar de um “ponto de vista de um espectador não envolvido” (1974, 38).

A complementaridade de categorias freqüentemente se assemelha à compartimentalização, particularmente quando é reforçada com uma distinção aberta entre as questões “como” e “por quê”[12]. Em resposta à acusação de que Ciência e teologia oferecem perspectivas de complementaridade não-interativas, Richard Bube nota que essas perspectivas devem ser integradas para fornecer uma visão coerente da realidade, mas ele faz pouco mais do que mostrar uma afirmação de necessidade. Mais atenção é dedicada à natureza separatista e parcial das idéias científicas e teológicas que à integração destas (Bube 1995, 167-172). Não fica claro de que forma as descrições científicas e bíblicas se encaixam em considerações reflexivas mais amplas, além de serem simplesmente identificadas e apresentadas.

Fraser Watts oferece uma abordagem de complementaridade menos polarizada que despreza aquelas diferenças radicais entre ciência e teologia que inibem indevidamente o contato entre elas. Ele, entretanto, argumenta que enquanto discursos elas são radicalmente diferentes e que esse ponto necessita ser mais fortemente levado em conta na discussão, por aqueles que promovem alguma forma de diálogo entre ciência e teologia. No que diz respeito à linguagem religiosa (Laughery 2001, 171-194), por exemplo, Watts afirma “que é mais ampla em seu alcance e referência que a linguagem científica, sendo pessoal e moral bem como fazendo afirmações sobre a natureza da realidade” (Watts 1998, 158-159). Entretanto, ele de fato deixa um espaço para a interação quando diz que os discursos científico e teológico não são independentes e desconectados (1998, 161-164).

De uma forma “lyotardiana”, o reconhecimento da heterogeneidade de discursos é uma contribuição de grande ajuda para a dispensa de declarações dogmáticas que consolidam todo o conhecimento em uma metanarrativa, mas o contraste entre os discursos pode ser exagerado e falhar em discutir adequadamente atividades interpretativas tanto em conhecimento científico quanto não-científico.[13] Esse parece ser o caso com modelos de complementaridade que promovem uma demarcação forte entre os discursos científico e teológico, de tal forma que o depoimento de afirmações de complementaridade se torna igual ao do fechamento explanatório. Conseqüentemente, a projeção avaliativa do pensamento científico ou religioso e o discurso através dos domínios do conhecimento e em um domínio mais amplo de reflexão ficam exageradamente atenuados por essa abordagem.

A falta de contenção do pensamento científico e teológico dentro de parâmetros bem definidos de discurso é particularmente evidente nos campos da biologia evolucionária e da sociobiologia. Estudos nessas áreas mais sintéticas quebram qualquer barreira de linguagem bem definida pois elas por vezes argumentam contra assuntos de ética e moral. Embora ele não se refira a isso dessa forma, de nossa perspectiva geral, Stephen Gould defendeu um tipo de versão secularizada de complementaridade. Entretanto, quando sua teorização evolucionária encarou conceitos como progresso e propósito dentro dos contornos da biologia evolucionária, seu discurso científico se tornou eivado de conotações teológicas que entrecruzaram suas ruminações científicas para formar uma descrição do mundo de um tipo narrativo.[14] A imposição de divisões bem definidas de linguagem nesses pontos seria semelhante a um aparato restritivo que delimita muito estreitamente a natureza inclusive desses momentos interpretativos (Laughery 2001, 171-194). Assim, da mesma forma cientistas e não-cientistas não são apenas intérpretes, mas também contadores de histórias na medida em que eles permitem a elementos interpretativos e narrativos se misturarem numa trajetória ortogonal pelas “várias esferas culturais” de sua “existência histórica mais ampla”.[15]

É inegável que existe um lugar para discursos de complementaridade, tais como a discussão sobre mente e cérebro, mas argumentaríamos que uma forma de partição não é imediatamente explicativa em sua função. John Polkinghorne chega a essa conclusão quando afirma: “Complementaridade não é um conceito explicativo imediato. É simplesmente sugestivo de uma busca por compreensão que tenta tomar uma visão imparcial de dois relatos do que está acontecendo” (Polkinghorne 1991, 27). Isso é reforçado pelos comentários de Nicholas Saunders sobre a ação divina quando ele nota que “não é o caso que relatos científicos e teológicos da ação de Deus são de alguma forma direta relatos complementares da mesma realidade” (Saunders 2002, 33). Além disso, a determinação de quando esses relatos são complementares ou contraditórios desafia quaisquer formulações mais simples. Watts ao concluir seus comentários num artigo recente sobre a virtude das perspectivas complementares nota a natureza elusiva de se identificar qualquer critério bem definido para esse tipo de determinação (Watts 1998, 178). Da nossa perspectiva, essa deficiência deveria ser vista com um indicativo da natureza desordenada e multifacetada e dos aspectos contextualizados dos nossos anseios hermenêuticos.

Embora possamos apreciar a remoção de fortes distinções entre perspectivas científicas e teológicas, abordagens complementares vacilam como programa interpretativo. Em nosso julgamento, ao controlar-se categoricamente os recursos comunicativos dos informantes científico e bíblico, tanto uma crítica pós-moderna do modernismo quanto considerações substancialmente hermenêuticas ficam subestimadas. Assim, como um programa abrangente que coloca análise e classificação em um papel decisivo, o complementarismo tende a trocar as tensões do engajamento interpretativo em nossa busca por inteligibilidade e compreensão por um tipo de estruturalismo corrompido com resíduos modernistas.

 

5. Conclusão

Certamente reconhecemos que todos os tipos de proposições discutidas juntamente com as questões relevantes levantadas merecem uma elaboração muito maior. Entretanto, nosso objetivo nesta rápida revisão de algumas das formas pelas quais Ciência e Teologia interagem foi simplesmente levantar dois pontos significantes. Primeiro, qualquer que seja o esquema empregado para debater essa interação, deve-se dar forte crédito aos contornos hermenêuticos implícitos no envolvimento. Como destacado anteriormente, a hermenêutica é o núcleo da nossa compreensão e necessita o reconhecimento de um realismo hermenêutico na discussão que surge da análise pós-moderna e desafia qualquer parâmetro de definição estrito. Segundo, o resíduo de reconhecer essa ontologia inclui o reconhecimento de uma tensão permanente que está presente em nosso movimento interpretativo que evita uma resolução total. Essa tensão tem existido historicamente nessas discussões e continua até hoje. Combinados, esses fatores nos levam à conclusão de que essa tensão é ontológica por natureza e no máximo pode ser minimizada, mas não eliminada. Nesse sentido, configurações que engolem as perspectivas científicas e teológicas e evocam um sentido absoluto de certeza ou domínio representam símbolos ilusórios de resolução interpretativa na medida em que caem no campo gravitacional das tendências metanarrativas.

Sugeriríamos que à luz dessas considerações, uma trajetória mais dinâmica para um relacionamento entre ciência e teologia pode ser encontrado no conceito de Kai Nielsen de um equilíbrio reflexivo mais amplo (Nielsen 1987) de uma forma que reconhece uma orquestração em quatro partes: o ser, o saber, a distinção e a afiliação.[16] Como destacado por Calvin Schrag, a reflexão nesse conceito é vista como “social desde os fundamentos, sempre situada dentro da densidade das ligações com o mundo”. Schrag continua a notar que a dinâmica dessa reflexão consiste em um movimento transversal de ir e vir através das esferas culturais de uma maneira que resulta em um tipo de conexão “onde cada uma funciona como um pano de fundo para a outra” (Schrag 1992, 177-178). Nesse relacionamento reflexivo existe um reconhecimento da distinção de cada esfera, mas também reconhecimento da propensão de cada uma de provocar ajustes na outra.

Van Huyssteen aplica esse conceito diretamente à discussão entre ciência e teologia. Ele desenvolve a noção de uma racionalidade pós-fundacionalista, que não é nem estritamente modernista nem pós-modernista na forma, e que se desvia da compreensão ótima por englobar nossas estratégias de raciocínio dentro de um “processo de reflexão inter-contextual e interdisciplinar” (van Huyssteen 1999, 278). Se visto como uma relação situada no espaço-tempo transversal de suas respectivas práticas comunicativas, a interface de nossas reflexões científicas e teológicas fica caracterizada pela “interação de dissensão e concessão” (Schrag 1992, 174) que afeta revisões apropriadas ou concorrência na otimização de nossa compreensão interpretativa mais ampla.[17] Discernindo esse padrão transversal de interpretação dentro de um espaço de prática comunicativa, podemos talvez evitar os escorregões de uma trajetória hermenêutica nos perigos de um outro tipo de metanarrativa (1992, 76, 100-102).

Isso nos traz de volta à nossa designação de ciência e Escritura como informantes. O termo informantes tentou abordar a afiliação delas como práticas comunicativas complexas e sua distinção como designada e articulada pelo contexto espaço-temporal de suas respectivas comunidades praticantes. A ecologia de sua interação não é do tipo relação predador-presa ou do tipo do isolamento, mas mais como uma comunidade simbiótica entrelaçada com uma textura de tensão criativa que facilita a crítica construtiva, a afirmação, o conflito às vezes e a elaboração de novas perspectivas. Ao mesmo tempo, esse tipo de comunidade enfraquece qualquer tentativa de hiper-unificação que queira dominar o cenário interpretativo. Como um resultado, entre nossos valores epistêmicos, a humildade deve estar altamente classificada pois quando nossas obras interpretativas encontram as particularidades de cada informante, é imperativo estar aberto a uma reavaliação contínua de nossas narrativas complexas do mundo e da vida nele presente. Assim, soluções fortemente dogmáticas são desestabilizadas como mitos hermeneuticamente intensificados. Uma elaboração a mais para esse tipo de comunicação deve esperar uma publicação futura.

Ao retornarmos ao nosso ponto de partida com Bernard Ramm, como responderemos à afirmação de Ramm acerca de não haver conflito entre a verdadeira ciência e a Escritura? Responderemos tanto afirmativamente quanto negativamente. Podemos concordar que existe muito que poderia apoiar a interação em curso entre ciência e Escritura, pois isso é próprio da interpretação do mundo e da vida nele presente, a despeito de afirmações contrárias. Entretanto, existe também ampla evidência para indicar que a tensão entre eles continua longe de ser eliminada, e de fato, freqüentemente parece estar mais intensa. Portanto, o futuro desse diálogo deve considerar dar destaque a essa tensão persistente com um componente permanente e inerente dessa relação.

 

 

 

Alioto, Anthony. 1993. A History of Western Science. Englewood Cliffs: Prentice Hall.

Alcock, John. 2001. The Triumph of Sociobiology. Oxford: Oxford University Press.

Atkins, Peter. 1995. “The Limitless Power of Science.” In Nature’s Imagination: The Frontiers of Scientific Vision. ed. J. Cornwell, Oxford: Oxford Univ. Press.

Barbour, Ian G. 2000. When Science Meets Religion. New York: HarperCollins.

_____. 1990. Religion in an Age of Science. San Francisco: HarperCollins.

Blocher, Henri. 1984. In the Beginning: The Opening Chapters of Genesis. Downers Grove: Intervarsity Press.

Brooke, John H. 1991. Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Bube, Richard. H. 1995. Putting It All Together: Seven Patterns for Relating Science and the Christian Faith. Lanham: Univ. Press of America.

Crick, Francis. 1994. The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul. New York: Scribner.

Dawkins, Richard. 1987. The Blind Watchmaker: Why the evidence of evolution reveals a universe without design. New York: W.W. Norton.

Dembski, William. 1999. Intelligent Design: The Bridge Between Science & Theology. Downers Grove: Intervarsity Press.

Dennett, Daniel. 1995. Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. New York: Simon & Schuster.

_____. 2003. Freedom Evolves. New York: Viking.

Duce, Phillip. 1996. “Complementarity in Perspective.” Perspectives on Science and Christian Faith, 8: 145-155.

_____. 1998. Reading the mind of God: Interpretation in Science and Theology, Leicester: Apollos.

Feyerabend, Paul. 1975. Against Method. London: Verso.

Gould, Stephen J. 1977. Ever Since Darwin: Reflections in Natural History, New York: W. W. Norton. Gregersen, Niels H. 1994. “Theology in a Neo-Darwinian World.” Studia Theologica 48: 125-149.

Hyers, Conrad. Meaning of Creation: Genesis and Modern Science. Atlanta: John Knox Press, 1984.

Jackelén, Antje. 2003. “Science and Religion: Getting Ready for the Future.” Zygon: Journal of Religion and Science 38 (June): 209-228.

Jeeves, Malcom A. and R. J. Berry. 1998. Science, Life, and Christian Belief: A Survey of Contemporary Issues. Grand Rapids: Baker Books.

Johnson, Philip. 1995. Reason in the Balance: The Case Against NATURALISM in Science, Law & Education. Downers Grove: Intervarsity Press.

Kuhn, Thomas S. 1970. The Structure of Scientific Revolutions. Second Edition, Chicago: The Univ. of Chicago Press.

Laughery, Gregory J. 2002. Living Hermeneutics in Motion: An Analysis and Evaluation of Paul Ricoeur’s Contribution to Biblical Hermeneutics. Lanham: Univ. Press of America.

_____. 2001. “Language at the Frontiers of Language.” In After Pentecost: Language and Biblical Interpretation. ed. Craig Bartholomew, Colin Greene, Karl Möller, 171-194. Carlisle: Paternoster.

Livingstone, David. 1984. Darwin’s Forgotten Defenders: The Encounter Between Evangelical Theology and Evolutionary Thought. Vancouver: Regent College Publishing.

Lyotard, Jean-François. 1984. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. trans. Geoff Bennington and Brian Massumi, Minneapolis: Univ. of Minnesota Press.

Mackay, Donald M. 1974. The Clockwork Image: A Christian Perspective on Science. Downers Grove: Intervarsity Press.

Marsden, George. 1980. Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism: 1870-1925. Oxford: Oxford Univ. Press.

Miller, Keith B. 2003. ed. Perspectives on an Evolving Creation, Grand Rapids: Eerdmans.

Miller, Kenneth R. 1999. Finding Darwin’s God: A Scientist’s Search for Common Ground Between God and Evolution. New York: HarperCollins.

Miller, ed. Perspectives on an Evolving Creation, Grand Rapids: Eerdmans.

Moore, John A. 1993. Science as a Way of Knowing: The Foundations of Modern Biology. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press.

Nielsen, Kai. 1987. “Searching for an Emancipatory Perspective: Wide Reflective Equilibrium and the Hermeneutical Circle.” In Anti-Foundationalism and Practical Reasoning, ed. E. Simpson, 143-163, Edmonton, AB: Academic Press.

Noll, Mark A. 1994. The Scandal of the Evangelical Mind. Grand Rapids: Eerdmans.

Polanyi, Michael. 1958. Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy. Chicago: The Univ. of Chicago Press.

Polkinghorne, John. 1991. Reason and Reality: The Relationship between Science & Theology.  Philadelphia: Trinity Press International.

_____. 1998. Belief in God in an Age of Science. New Haven: Yale Univ. Press.

_____. 2000. Faith, Science & Understanding. New Haven: Yale Univ. Press.

Ramm, Bernard. 1954. The Christian View of Science and Scripture. Grand Rapids: Eerdmans.

Ricoeur, Paul. 1991. From Text to Action, Essays in Hermeneutics, II. trans. Kathleen Blamey and John B. Thompson, Evanston: Northwestern Univ. Press.

_____. 1967. The Symbolism of Evil. Boston: Beacon.

Rouse, Joseph. 1996. Engaging Science: How to Understand Its Practices Philosophically. Ithaca: Cornell Univ. Press.

Ruse, Michael. and Edward O. Wilson. 1993. “The Approach of Sociobiology: The Evolution of Ethics.” In Religion and the Natural Sciences: The Range of Engagement. ed. James E. Huchingson, 308-312, Orlando: Harcourt Brace.

Sagan, Carl. 1996. The Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark. New York: Ballantine Books.

Saunders, Nicolas. 2002. Divine Action and Modern Science. Cambridge: Cambridge Univ. Press.

Schrag, Calvin O. 1997. The Self After Postmodernity. New Haven: Yale Univ. Press.

_____. 1992. The Resources of Rationality. Bloomington: Indiana Univ. Press.

Schwarz, Hans. 2002. Creation. Grand Rapids: Eerdmans.

Van Huyssteen, J. Wentzel. 1999. The Shaping of Rationality: Toward Interdisciplinarity in Theology and Science. Grand Rapids: Eerdmans.

_____. 1998. Duet or Duel? Theology and Science in a Postmodern World. Harrisburg: Trinity Press International.

Van Till, Howard J. 1990. “The Scientific Investigation of Cosmic History.” In Portraits of Creation: Biblical and Scientific Perspectives on the World’s Formation. ed. Howard. J. Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek, and Davis A. Young, Grand Rapids: Eerdmans.

_____. 1986. The Fourth Day. Grand Rapids: Eerdmans.

Watts, Fraser. 1998. “Science and Theology as Complementary Perspectives.” In Rethinking Theology and Science: Six Models for the Current Dialogue, ed. N. H. Gregersen and J. W. van Huyssteen, 125-149, Grand Rapids: Eerdmans.

Westermann, Claus. 1974. Creation. trans. J. J. Scullion, Philadelphia: Fortress.

Westphal, Merold. 1993. Suspicion & Faith: The Religious uses of Modern Atheism. Grand Rapids: Eerdmans.

Whitcomb, John C. Jr. and Henry M. Morris. 1961. The Genesis Flood: The Biblical Record and Its Scientific Implications. Philadelphia: Presbyterian and Reformed.

Wilson, Edward O.  1975. Sociobiology: the New Synthesis. Cambridge: Harvard Univ. Press.

______. 1978. On Human Nature. Cambridge, MA: Harvard Univ. Press.

______. 1998. Consilience. New York: Knopf.

Young, Davis A. 1990. “The Discovery of Terrestrial History.” In Portraits of Creation: Biblical and Scientific Perspectives on the World’s Formation, ed. Howard. J. Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek, and Davis A. Young, Grand Rapids: Eerdmans.