02/11/2011 – 10h03

Biblioteca do Exército terá vampiros, lobisomens e Marx

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BRENO COSTA
DE BRASÍLIA

 

Vampiros, lobisomens e personagens de contos de fadas entrarão em breve numa sala no segundo andar do Quartel-General do Exército, em Brasília.

O Coter (Comando de Operações Terrestres), braço operacional do Exército e responsável pela missão brasileira no Haiti, abriu licitação na semana passada para a compra de 199 livros para reforçar seu setor jurídico e uma biblioteca, de uso dos militares.

Entre os títulos, contudo, estão obras sem afinidade explícita com a área militar, como o primeiro volume da saga vampiresca adolescente “Crepúsculo” e o infantojuvenil “Crônicas de Nárnia”.

A justificativa oficial do Exército no edital é que a compra de “literatura técnico-especializada” servirá para melhorar a “autocapacitação técnico profissional dos integrantes” do Coter, além de ampliar a “qualidade dos trabalhos desenvolvidos”.

“Numa biblioteca normalmente tem dois tipos [de livros]. Tem a parte mais técnica, e tem também as preferências pessoais”, afirma o general de divisão Carlos Alberto dos Santos Cruz, subcomandante do Coter.

De acordo com o general, que pondera que a compra dos títulos ainda não está confirmada, os livros foram sugeridos em lista montada por uma bibliotecária e outros funcionários de setores especializados. Segundo Santos Cruz, após a licitação, “a lista passará por um crivo”.

Livros sobre histórias de guerra e de batalhas limitam-se a três títulos, como “Barbados, Sujos e Fatigados”, sobre a experiência de brasileiros na 2ª Guerra Mundial.

O tema está no mesmo patamar de livros de amor, como o clássico “Romeu e Julieta”, “Os Sofrimentos do Jovem Werther”, de Goethe, e “Fedro”, o tratado platônico sobre o amor.

Ainda estarão à disposição dos militares duas opções do pensamento do maior ideólogo do socialismo, Karl Marx: “Manifesto Comunista” e o denso “Manuscritos Econômico-Filosóficos”.

George Macdonald
(Introdução de Chesterton ao livro “George MacDonald and His Wife”, de Greville M. MacDonald, 1924.)

                                                                                                                                                                                                                                               tradução William Campos da Cruz

Certas revistas têm simpósios (eu os chamaria simposia, se me fosse permitido chamar duas coleções do South Kensington de “musea”) em que se pergunta às pessoas o nome de “livros que as influenciaram”, na mesma linha de “Hinos que as ajudaram”. Não é um processo realista, como regra, pois nossas mentes são, na maioria das vezes, uma biblioteca não catalogada; e, para um homem ser fotografado com um dos livros em suas mãos, geralmente, na melhor das hipóteses, este foi escolhido aleatoriamente, e, na pior, ele está fazendo pose para impressionar. Mas, em certo sentido especial, posso realmente testemunhar que um livro fez diferença em toda a minha existência, que me ajudou a ver as coisas duma certa maneira desde o princípio; uma visão das coisas que mesmo uma real revolução, como uma conversão de confissão religiosa, substancialmente apenas coroou e confirmou. De todas as histórias que li, incluindo até todos os romances do mesmo autor, esta continua sendo a mais real, mais realista, no exato sentido da frase – mais parecida com a vida. Ela se chama “A princesa e o Goblin”, e seu autor é George MacDonald, o homem de que trata este livro.

Quando digo que é semelhante à vida, o que quero dizer é o seguinte: ele descreve uma princesinha que mora num castelo nas montanhas que é perpetuamente escavado, por assim dizer, por demônios subterrâneos que às vezes vêm à superfície através da adega. Ela sobe as escadas do castelo até o quarto da governanta ou aos outros quartos; agora, no entanto, e mais uma vez, as escadas não levam para o destino usual, mas a um novo quarto que ela nunca tinha visto antes e que em geral não pode encontrar de novo. Aqui uma boa Tetravó, que é um tipo de fada madrinha, está perpetuamente fiando e falando palavras de sabedoria e incentivo. Quando eu li como criança, senti que a coisa toda era um acontecimento dentro de uma casa humana real, não essencialmente diferente da casa em que eu mesmo vivia e que também tinha escadas, e quartos e adega. Era aí que o conto de fadas diferia de muitos outros contos; acima de tudo, era aí que a filosofia diferia de muitas outras filosofias. Sempre senti certa insuficiência no ideal de Progresso, mesmo da melhor espécie, que é o progresso do Peregrino. Dificilmente este sugere quão próximo a nós estão as melhores e as piores coisas desde o princípio; especialmente talvez mesmo no princípio. E embora, como toda pessoa sensata, eu valorize e respeite o conto de fadas ordinário do terceiro filho do moleiro que partiu para procurar sua sorte (uma forma que o próprio MacDonald seguiu na continuação chamada “A princesa e Curdie”), a sugestão de viajar para um mundo das fadas, distante, que é a alma dele, impede de atingir este fim particular que é tornar todas as escadas, portas e janelas ordinárias coisas mágicas.

Dr. Greville MacDonald, nestas memórias interessantíssimas de seu pai, penso, menciona em algum lugar o sentido deste estranho simbolismo das escadas. Outra imagem recorrente em seus romances é a de um grande cavalo branco; o pai da princesa tinha um, e havia outro em The Back of the North Wind [Por trás do vento norte]. Até este dia, não posso ver um grande cavalo branco na rua sem uma repentina sensação de coisas indescritíveis. Mas, por ora, estou falando do que pode enfaticamente ser chamado a presença de deuses domésticos – e goblins domésticos. E a imagem da vida nesta parábola não é somente mais verdadeira que a imagem de uma viagem, como a do Peregrino; é sempre mais verdadeira do que a mera imagem de um sítio como o da Guerra Santa. Há algo não somente imaginativo, mas intimamente verdadeiro a respeito da ideia de goblins que estão debaixo da casa e são capazes de importuná-la a partir da adega. Quando as coisas más que nos importunam de fato aparecem, elas não aparecem do lado de fora, mas de dentro. De alguma maneira, aquela simples imagem de uma casa que é o nosso lar, que é sinceramente amada como nosso lar, mas da qual dificilmente conhecemos o melhor ou o pior, e deve sempre esperar por um deles e observá-lo contra o outro, sempre permaneceu em minha cabeça como algo singularmente sólido e irrefutável; e era ainda mais corroborado do que corrigido quando vim a dar um nome definitivo para a senhora que zela por nós desde a torre, e talvez a assumir uma visão mais prática dos goblins debaixo do piso. Desde que li pela primeira vez aquela história, cinco filosofias alternativas do universo chegaram às nossas faculdades, vindas da Alemanha, soprando o mundo como o vento leste. Mas, para mim, aquele castelo ainda permanece nas montanhas e a luz em sua torre não se extingue.

Todas as demais histórias de George MacDonald, interessantes e sugestivas de diversas maneiras, parecem ser ilustrações e mesmo disfarces daquele único disfarce, pois esta é a mais importante diferença entre o seu tipo de mistério e a mera alegoria. A alegoria comum assume seu objeto como lugares-comuns ou convenções necessárias para homens e mulheres comuns, e tenta torná-los agradáveis ou pitorescos, vestindo-os como princesas, ou goblins ou fadas. Mas George MacDonald, na verdade, acreditava que as pessoas eram princesas e goblins e fadas, e os vestia como homens ou mulheres comuns. O conto de fadas está dentro da história comum, não fora. Um resultado disso é que todos os objetos inanimados que são as propriedades do cenário da história retêm aquele glamour ignorado que têm num conto de fadas literal. A escadaria em “Robert Falconer” é tão mágica como a escadaria em “A princesa e o Goblin”; e quando os meninos estão construindo o barco e a menina está recitando versos para eles, em “Alec Forbes”, e alguns velhos cavalheiros dizem galhofeiramente que se erguerá para cantar como um navio mágico escandinavo, sempre me parece como se ele estivesse descrevendo a realidade, sem levar em conta a aparência, do incidente. Os romances enquanto romances são irregulares; mas como contos-de-fadas são extraordinariamente coerentes. Ele nunca, nem por um momento, perde seu fio interior que corre através da colcha de retalhos, e é o fio que a Tetravó põe nas mãos de Curdie para tirá-lo das armadilhas dos goblins.

A originalidade de George MacDonald tem também uma significância histórica, que talvez seja mais bem estimada ao compará-lo com seu grande conterrâneo Carlyle. É uma medida do real poder e mesmo da popularidade do Puritanismo na escócia que Carlyle nunca tenha perdido o humor Puritano, mesmo quando ele perdeu toda a teologia puritana. Se uma fuga do viés do ambiente for um teste de originalidade, Carlyle nunca escapou completamente, mas George Macdonald, sim. Ele desenvolveu, a partir de suas próprias meditações místicas, uma teologia alternativa completa que levava a um humor completamente oposto. E nessas meditações místicas ele aprendeu segredos muito além da mera extensão da indignação Puritana com a ética e a política. Pois no gênio real de Carlyle havia um toque de intimidação, e onde quer que haja um elemento de intimidação há um elemento de trivialidade, de reiteração e de ordens repetidas. Carlyle nunca pôde dizer nada tão sutil e simples como a frase de MacDonald de que Deus é fácil de agradar e difícil de satisfazer. Carlyle estava demasiadamente obviamente ocupado com a insistência em que Deus era difícil de satisfazer; exatamente como alguns otimistas estão, sem dúvida, ocupados em insistir que Ele é fácil de agradar. Em outras palavras, MacDonald tinha criado para si mesmo um tipo de ambiente espiritual, um espaço e transparência de luz mística, que era absolutamente excepcional em seu ambiente nacional e denominacional. Ele disse coisas semelhantes aos ditos dos cavaleiros místicos, dos santos católicos, algumas vezes dos platônicos ou swedenborgianos, mas não pelo menos aos dos calvinistas, mesmo quando o calvinismo permanecia em um homem como Carlyle. E quando ele vier a ser mais cuidadosamente estudado como um místico, como eu acho que ele será quando as pessoas descobrirem a possibilidade de recolher suas joias dispersas em um conjunto muito irregular, perceber-se-á, imagino, que ele se posta antes como um ponto de mutação na história do cristianismo, como um representante da nação cristã da Escócia. Como os protestantes falam da estrela da manhã da Reforma, devemos estar autorizados a notar tais nomes aqui e ali como estrelas da Reunião.

A coloração espiritual da Escócia, como a cor local de tantos sarracenos escoceses, é um roxo que sob algumas luzes pode parecer cinza. A característica nacional é na realidade intensamente romântica e apaixonada; na verdade, excessiva e perigosamente romântica e apaixonada. Sua torrente emocional tem apenas muito frequentemente se dirigido para a vingança, ou luxúria, ou crueldade ou bruxaria. Não há embriaguês como a embriaguês escocesa; ela tem em si o barulho antigo e a estridência selvagem dos Mênades das montanhas. E, claro, é igualmente verdade quanto ao lado bom, como na grande literatura da nação. Stopford Brooke e outros críticos apontaram com razão que um senso vívido de cores aparece nos poetas escoceses medievais antes deste aparecer de fato entre qualquer poeta inglês. E é absurdo falar da dura e perspicaz sobriedade do tipo nacional que se tem feito mais bem conhecido por toda parte no mundo moderno pelo literalismo prosaico do “Tesouro da ilha” e o realismo monótono de “Peter Pan”. No entanto, por um estranho acidente histórico, este povo vívido e colorido foi forçado a vestir-se de preto numa espécie de funeral sem fim num eterno Sabá. Na maioria das peças e quadros, entretanto, em que eles são representados quando vestidos de preto, alguns instintos fazem o ator ou o artista verem que eles não combinam muito bem. E assim o fazem.

Os escoceses apaixonados e poéticos – como os italianos apaixonados e poéticos –devem, obviamente, ter tido uma religião que competia com a beleza e vivacidade das paixões, que não deixava o diabo ter todas as cores brilhantes, que respondia glória com glória e fogo com fogo. Isso teria equilibrado Leonardo com São Francisco; nenhum jovem ou pessoa viva realmente pensa que isso pode ser equilibrado com John Knox. A consequência foi que este poder nas letras escocesas, especialmente no dia (ou noite) da plena ortodoxia calvinista, foi enfraquecida e desperdiçada centenas de vezes. Em Burns ela foi levada para fora de seu curso como loucura; em Scott, somente era tolerada como memória. Scott somente podia ser um medievalista tornando-se o que ele chamaria um antiquário, ou o que chamaríamos um esteta. Ele tinha de fingir que seu amor estava morto para que pudesse ser autorizado a amá-la. Assim como Nicodemos foi até Jesus à noite (ver Jo 3:1), o esteta somente vai à igreja à noite.

Agora, entre os muitos homens de gênio que a Escócia produziu no século XIX, havia apenas um tão original para voltar a sua origem. Havia apenas um que realmente representava o que a religião escocesa deveria ter sido, se tivesse mantido a coloração da poesia escocesa medieval. Em seu tipo particular de obra literária, ele de fato percebeu o aparente paradoxo de São Francisco de Aberdeen, vendo o mesmo tipo de halo em torno de uma flor e de um pássaro. Não é a mesma coisa que a apreciação da beleza da flor ou do pássaro. Um bruto pode sentir isso e continuar bruto, ou, em outras palavras, continuar triste. É um certo senso especial de significância, que a tradição que mais a valoriza chama sacramental. Ter voltado para isso, ou avançado para isso, num salto de meninice, para fora do negro Sabá de uma cidade calvinista, foi um milagre de imaginação.

Ao notar que ele bem pode ter este lugar na história, no sentido da religião e da história nacional, eu não tento aqui fixar seu lugar na literatura. Em todo caso, ele é um dos tipos que é mais difícil de classificar. Ele não escreveu nada vazio; mas ele escreveu muito que é tão cheio e cuja apreciação depende antes de uma simpatia com a substância do que à primeira vista com a forma. De fato, os místicos não são com frequência homens de letras em seu sentido perfeito e quase profissional. Um homem cuidadoso encontrará mais sobre o que pensar em Vaughan ou Crashaw do que em Milton, mas ele também encontrará muito a criticar; e ninguém precisa negar que, no sentido ordinário, um leitor casual pode desejar que haja menos de Blake e mais de Keats. Mas mesmo essa permissão não deve ser exagerada; e é exatamente no mesmo sentido em que nos compadecemos de um homem que perdeu tudo de Keats ou de Milton, que podemos sentir compaixão pelo crítico que não caminhou na floresta de Phantastes ou não tomou conhecimento do Sr. Cupples nas aventuras de Alec Forbes.

Introdução de Chesterton ao livro “George Macdonald and His Wife”, de Greville M.

MacDonald, 1924.)

Certas revistas têm simpósios (eu os chamaria simposia, se me fosse permitido chamar

duas coleções do South Kensington de “musea”) em que se pergunta às pessoas o nome

de “livros que as influenciaram”, na mesma linha de “Hinos que as ajudaram”. Não é

um processo realista, como regra, pois nossas mentes são, na maioria das vezes, uma

biblioteca não catalogada; e, para um homem ser fotografado com um dos livros em

suas mãos, geralmente, na melhor das hipóteses, este foi escolhido aleatoriamente,

e, na pior, ele está fazendo pose para impressionar. Mas, em certo sentido especial,

posso realmente testemunhar que um livro fez diferença em toda a minha existência,

que me ajudou a ver as coisas duma certa maneira desde o princípio; uma visão das

coisas que mesmo uma real revolução, como uma conversão de confissão religiosa,

substancialmente apenas coroou e confirmou. De todas as histórias que li, incluindo

até todos os romances do mesmo autor, esta continua sendo a mais real, mais realista,

no exato sentido da frase – mais parecida com a vida. Ela se chama “A princesa e o

Goblin”, e seu autor é George MacDonald, o homem de que trata este livro.

Quando digo que é semelhante à vida, o que quero dizer é o seguinte: ele descreve uma

princesinha que mora num castelo nas montanhas que é perpetuamente escavado, por

assim dizer, por demônios subterrâneos que às vezes vêm à superfície através da adega.

Ela sobe as escadas do castelo até o quarto da governanta ou aos outros quartos; agora,

no entanto, e mais uma vez, as escadas não levam para o destino usual, mas a um novo

quarto que ela nunca tinha visto antes e que em geral não pode encontrar de novo. Aqui

uma boa Tetravó, que é um tipo de fada madrinha, está perpetuamente fiando e falando

palavras de sabedoria e incentivo. Quando eu li como criança, senti que a coisa toda

era um acontecimento dentro de uma casa humana real, não essencialmente diferente

da casa em que eu mesmo vivia e que também tinha escadas, e quartos e adega. Era

aí que o conto de fadas diferia de muitos outros contos; acima de tudo, era aí que a

filosofia diferia de muitas outras filosofias. Sempre senti certa insuficiência no ideal

de Progresso, mesmo da melhor espécie, que é o progresso do Peregrino. Dificilmente

este sugere quão próximo a nós estão as melhores e as piores coisas desde o princípio;

especialmente talvez mesmo no princípio. E embora, como toda pessoa sensata, eu

valorize e respeite o conto de fadas ordinário do terceiro filho do moleiro que partiu

para procurar sua sorte (uma forma que o próprio MacDonald seguiu na continuação

chamada “A princesa e Curdie”), a sugestão de viajar para um mundo das fadas,

distante, que é a alma dele, impede de atingir este fim particular que é tornar todas as

escadas, portas e janelas ordinárias coisas mágicas.

Dr. Greville MacDonald, nestas memórias interessantíssimas de seu pai, penso,

menciona em algum lugar o sentido deste estranho simbolismo das escadas. Outra

imagem recorrente em seus romances é a de um grande cavalo branco; o pai da princesa

tinha um, e havia outro em The Back of the North Wind [Por trás do vento norte]. Até

este dia, não posso ver um grande cavalo branco na rua sem uma repentina sensação de

coisas indescritíveis. Mas, por ora, estou falando do que pode enfaticamente ser

chamado a presença de deuses domésticos – e goblins domésticos. E a imagem da vida

nesta parábola não é somente mais verdadeira que a imagem de uma viagem, como a do

Peregrino; é sempre mais verdadeira do que a mera imagem de um sítio como o da

Guerra Santa. Há algo não somente imaginativo, mas intimamente verdadeiro a

respeito da ideia de goblins que estão debaixo da casa e são capazes de importuná-la a

partir da adega. Quando as coisas más que nos importunam de fato aparecem, elas não

aparecem do lado de fora, mas de dentro. De alguma maneira, aquela simples imagem

de uma casa que é o nosso lar, que é sinceramente amada como nosso lar, mas da qual

dificilmente conhecemos o melhor ou o pior, e deve sempre esperar por um deles e

observá-lo contra o outro, sempre permaneceu em minha cabeça como algo

singularmente sólido e irrefutável; e era ainda mais corroborado do que corrigido

quando vim a dar um nome definitivo para a senhora que zela por nós desde a torre, e

talvez a assumir uma visão mais prática dos goblins debaixo do piso. Desde que li pela

primeira vez aquela história, cinco filosofias alternativas do universo chegaram às

nossas faculdades, vindas da Alemanha, soprando o mundo como o vento leste. Mas,

para mim, aquele castelo ainda permanece nas montanhas e a luz em sua torre não se

extingue.

Todas as demais histórias de George MacDonald, interessantes e sugestivas de diversas

maneiras, parecem ser ilustrações e mesmo disfarces daquele único disfarce, pois esta

é a mais importante diferença entre o seu tipo de mistério e a mera alegoria. A alegoria

comum assume seu objeto como lugares-comuns ou convenções necessárias para

homens e mulheres comuns, e tenta torná-los agradáveis ou pitorescos, vestindo-os

como princesas, ou goblins ou fadas. Mas George MacDonald, na verdade, acreditava

que as pessoas eram princesas e goblins e fadas, e os vestia como homens ou mulheres

comuns. O conto de fadas está dentro da história comum, não fora. Um resultado disso

é que todos os objetos inanimados que são as propriedades do cenário da história retêm

aquele glamour ignorado que têm num conto de fadas literal. A escadaria em “Robert

Falconer” é tão mágica como a escadaria em “A princesa e o Goblin”; e quando os

meninos estão construindo o barco e a menina está recitando versos para eles, em “Alec

Forbes”, e alguns velhos cavalheiros dizem galhofeiramente que se erguerá para

cantar como um navio mágico escandinavo, sempre me parece como se ele estivesse

descrevendo a realidade, sem levar em conta a aparência, do incidente. Os romances

enquanto romances são irregulares; mas como contos-de-fadas são extraordinariamente

coerentes. Ele nunca, nem por um momento, perde seu fio interior que corre através

da colcha de retalhos, e é o fio que a Tetravó põe nas mãos de Curdie para tirá-lo das

armadilhas dos goblins.

A originalidade de George MacDonald tem também uma significância histórica, que

talvez seja mais bem estimada ao compará-lo com seu grande conterrâneo Carlyle. É

uma medida do real poder e mesmo da popularidade do Puritanismo na escócia que

Carlyle nunca tenha perdido o humor Puritano, mesmo quando ele perdeu toda a

teologia puritana. Se uma fuga do viés do ambiente for um teste de originalidade,

Carlyle nunca escapou completamente, mas George Macdonald, sim. Ele desenvolveu,

a partir de suas próprias meditações místicas, uma teologia alternativa completa que

levava a um humor completamente oposto. E nessas meditações místicas ele aprendeu

segredos muito além da mera extensão da indignação Puritana com a ética e a política.

Pois no gênio real de Carlyle havia um toque de intimidação, e onde quer que haja um

elemento de intimidação há um elemento de trivialidade, de reiteração e de ordens

repetidas. Carlyle nunca pôde dizer nada tão sutil e simples como a frase de MacDonald

de que Deus é fácil de agradar e difícil de satisfazer. Carlyle estava demasiadamente

obviamente ocupado com a insistência em que Deus era difícil de satisfazer; exatamente

como alguns otimistas estão, sem dúvida, ocupados em insistir que Ele é fácil de

agradar. Em outras palavras, MacDonald tinha criado para si mesmo um tipo de

ambiente espiritual, um espaço e transparência de luz mística, que era absolutamente

excepcional em seu ambiente nacional e denominacional. Ele disse coisas semelhantes

aos ditos dos cavaleiros místicos, dos santos católicos, algumas vezes dos platônicos ou

swedenborgianos, mas não pelo menos aos dos calvinistas, mesmo quando o calvinismo

permanecia em um homem como Carlyle. E quando ele vier a ser mais cuidadosamente

estudado como um místico, como eu acho que ele será quando as pessoas descobrirem a

possibilidade de recolher suas joias dispersas em um conjunto muito irregular, perceber-

se-á, imagino, que ele se posta antes como um ponto de mutação na história do

cristianismo, como um representante da nação cristã da Escócia. Como os protestantes

falam da estrela da manhã da Reforma, devemos estar autorizados a notar tais nomes

aqui e ali como estrelas da Reunião.

A coloração espiritual da Escócia, como a cor local de tantos sarracenos escoceses,

é um roxo que sob algumas luzes pode parecer cinza. A característica nacional é na

realidade intensamente romântica e apaixonada; na verdade, excessiva e perigosamente

romântica e apaixonada. Sua torrente emocional tem apenas muito frequentemente se

dirigido para a vingança, ou luxúria, ou crueldade ou bruxaria. Não há embriaguês como

a embriaguês escocesa; ela tem em si o barulho antigo e a estridência selvagem dos

Mênades das montanhas. E, claro, é igualmente verdade quanto ao lado bom, como na

grande literatura da nação. Stopford Brooke e outros críticos apontaram com razão que

um senso vívido de cores aparece nos poetas escoceses medievais antes deste aparecer

de fato entre qualquer poeta inglês. E é absurdo falar da dura e perspicaz sobriedade do

tipo nacional que se tem feito mais bem conhecido por toda parte no mundo moderno

pelo literalismo prosaico do “Tesouro da ilha” e o realismo monótono de “Peter Pan”.

No entanto, por um estranho acidente histórico, este povo vívido e colorido foi forçado

a vestir-se de preto numa espécie de funeral sem fim num eterno Sabá. Na maioria das

peças e quadros, entretanto, em que eles são representados quando vestidos de preto,

alguns instintos fazem o ator ou o artista verem que eles não combinam muito bem. E

assim o fazem.

Os escoceses apaixonados e poéticos – como os italianos apaixonados e poéticos –

devem, obviamente, ter tido uma religião que competia com a beleza e vivacidade das

paixões, que não deixava o diabo ter todas as cores brilhantes, que respondia glória com

glória e fogo com fogo. Isso teria equilibrado Leonardo com São Francisco; nenhum

jovem ou pessoa viva realmente pensa que isso pode ser equilibrado com John Knox. A

consequência foi que este poder nas letras escocesas, especialmente no dia (ou noite) da

plena ortodoxia calvinista, foi enfraquecida e desperdiçada centenas de vezes. Em Burns

ela foi levada para fora de seu curso como loucura; em Scott, somente era tolerada como

memória. Scott somente podia ser um medievalista tornando-se o que ele chamaria um

antiquário, ou o que chamaríamos um esteta. Ele tinha de fingir que seu amor estava

morto para que pudesse ser autorizado a amá-la. Assim como Nicodemos foi até Jesus à

noite (ver Jo 3:1), o esteta somente vai à igreja à noite.

Agora, entre os muitos homens de gênio que a Escócia produziu no século XIX, havia

apenas um tão original para voltar a sua origem. Havia apenas um que realmente

representava o que a religião escocesa deveria ter sido, se tivesse mantido a coloração

da poesia escocesa medieval. Em seu tipo particular de obra literária, ele de fato

percebeu o aparente paradoxo de São Francisco de Aberdeen, vendo o mesmo tipo de

halo em torno de uma flor e de um pássaro. Não é a mesma coisa que a apreciação da

beleza da flor ou do pássaro. Um bruto pode sentir isso e continuar bruto, ou, em outras

palavras, continuar triste. É um certo senso especial de significância, que a tradição que

mais a valoriza chama sacramental. Ter voltado para isso, ou avançado para isso, num

salto de meninice, para fora do negro Sabá de uma cidade calvinista, foi um milagre de

imaginação.

Ao notar que ele bem pode ter este lugar na história, no sentido da religião e da

história nacional, eu não tento aqui fixar seu lugar na literatura. Em todo caso, ele é

um dos tipos que é mais difícil de classificar. Ele não escreveu nada vazio; mas ele

escreveu muito que é tão cheio e cuja apreciação depende antes de uma simpatia com

a substância do que à primeira vista com a forma. De fato, os místicos não são com

frequência homens de letras em seu sentido perfeito e quase profissional. Um homem

cuidadoso encontrará mais sobre o que pensar em Vaughan ou Crashaw do que em

Milton, mas ele também encontrará muito a criticar; e ninguém precisa negar que, no

sentido ordinário, um leitor casual pode desejar que haja menos de Blake e mais de

Keats. Mas mesmo essa permissão não deve ser exagerada; e é exatamente no mesmo

sentido em que nos compadecemos de um homem que perdeu tudo de Keats ou de

Milton, que podemos sentir compaixão pelo crítico que não caminhou na floresta de

Phantastes ou não tomou conhecimento do Sr. Cupples nas aventuras de Alec Forbes.

Para ler o artigo de Diego Klautau inteiro

clique aqui:

Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 10
As estórias de fadas na Cidade de Deus:
teoria literária de J. R. R. Tolkien e as
virtudes cardeais de santo Agostinho
Diego Klautau*
Resumo: Este artigo trata dos conceitos literários de J. R. R. Tolkien de estórias de fadas, fantasia,
subcriação e eucatástrofe. Através do poema Mythopoieia (1930), do ensaio Beowulf: The
Monsters and the Critics (1936) e do ensaio On Fairy-Stories (1939) podemos tecer uma teoria
literária que entende sua fi nalidade como uma expressão religiosa, buscando similitudes com
o pensamento de santo Agostinho, especifi camente nas quatro virtudes cardeais, expressas nos
livros A cidade de Deus (426) e O livre-arbítrio (388), assim como a gloria das nações pagãs e
a presença de virtudes que justifi cassem elementos da verdade em povo pagãos. Assim como
antigas virtudes romanas poderiam ser exemplos para os cristãos, também nos mitos escandinavos,
como Beowulf, poderiam ser encontradas virtudes pertinentes à revelação cristã. Por fi m,
também as estórias de fadas, subcriadas, podem e devem ecoar elementos do Evangelho cristão.
Palavras-chave: Literatura, cristianismo, virtudes.
But even as hope died in Sam, or seemed to die, it was
turned to a new strength. Sam´s plain hobbit-face grew
stern, almost grim, as the will hardened in him, and he
felt through all his limbs a thrill, as if he was turning into
some creature of stone and steel that neither despair nor
weariness nor endless barren miles could subdue
(Tolkien, 2005, p. 934).1
Tolkien e sua teoria literária
A partir da experiência dos folcloristas da Inglaterra,
como Georges MacDonald2 e Andrew Lang,3 J.
R. R. Tolkien4 produziu seu legendarium,5 um ciclo
de escritos sobre o universo da Terra-média, onde desenvolveu
toda uma realidade fantástica, com seres
inteligentes e mágicos, criaturas horrendas e angelicais,
semideuses e demônios. Através de uma criação
literária que se estendeu por vários livros, poemas e
contos, Tolkien propôs uma concepção de literatura
fantástica que retomou perspectivas em ambientes
pré-modernos de narrativa, fundamentalmente as
narrações mitológicas gregas, romanas e escandinavas,
os poemas épicos e as narrativas bíblicas.
Entre os diversos livros do legendarium estão, entre
os publicados em vida ou postumamente, O hobbit
(1937), as três partes de O senhor dos anéis (1954-
1955), As aventuras de Tom Bombadill (1934), O
silmarillion (1977), Outros versos do Livro Vermelho
(1962), A última canção de Bilbo (1974), Os contos
inacabados (1980) e os doze volumes da História da
Terra-média (1983-1996).
Entre as diversas publicações acadêmicas, especialmente
sua análise de Beowulf,6 com a conferência
em Oxford Beowulf, The Monsters and the Critics
(1936), trabalho de maior consistência acadêmica,
fi lológica e literária, Tolkien, sempre expressou a necessidade
de entender as lendas e mitos7 como elementos
importantes da linguagem e da religião. Seu
famoso poema Mythopoieia (1930), publicado no
livro Tree and Leaf (1964), refl ete a discussão entre
Phylomythus (o que ama mitos) e o Mysomythus (o
que odeia mitos). Essa discussão seria uma repercussão
dos diálogos entre Tolkien, cristão convicto, e seu
colega professor de Oxford C. S. Lewis,8 na época extremamente
materialista. O poema teria os conteúdos
debatidos entre os professores.
Blessed are the legends-makers with their rhyme
of things not found within recorded time.
It is not they that have forgot the Night,
or bid us flee to organized delight,
in lotus-isles of economic bliss
forswering souls to gain a Circe-kiss
(and counterfeit at that, machine-produced,
bogus seduction of the twice-seduced).9
(Lopes, 2006, p. 157)
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 11
A referência do mundo como além do que se vê, do
pensamento mitológico grego, no caso expresso pela
relação entre Circe e as ilhas de Lótus em Homero,10
na Odisséia, e também da tradição platônica,11 como
no mito da caverna da República, e também do pensamento
cristão da transcendência, recusa o materialismo
fundado na busca do lucro e da produção industrial,
e das máquinas, como desenvolvimento absoluto.
Essa crítica12 de Tolkien ao que ele considerava
uma alienação e um desvio do verdadeiro propósito
do saber indica sua tradição religiosa. Nesse sentido,
esse trecho do poema refl ete sua preocupação com
os poetas como investigadores para além do mundo
material. Sua valorização da mitologia, das lendas e
dos poetas que as realizavam indica a recusa do tempo
em que vivia — entre guerras mundiais —, e da industrialização,
que ameaçava constantemente destruir
o mundo rural no qual o próprio Tolkien crescera.13
De fato, a religião, em Tolkien, sempre foi importante.
A refl exão sobre a verdade religiosa está presente
na produção de seu legendarium e também em
seus escrito teóricos. A própria pesquisa do poema
medieval Beowulf se encaminha para essa relação
entre a tradição cristã, entendida como verdade de
fé, revelada e acolhida, e as produções pagãs da mitologia
e das lendas, que exaltavam virtudes e valores
de uma determinada cultura, no caso de Beowulf, escandinava.
O ensaio mais importante nessa área é On Fairy-
Stories (1939), uma palestra conferida na Universit of
St Andrews, na Escócia, em 8 de março de 1939. Esse
ensaio é considerado o mais extenso e abrangente de
Tolkien, no qual o autor demonstra toda a sua visão
sobre trabalhos de folcloristas, mitólogos e fi lólogos.
Nesse ensaio Tolkien busca apresentar conceitos
fundamentais em sua teoria literária. Valorizando as
lendas, narrativas e mitologias, o escritor apresenta
uma visão nova, entendida como não-analítica dessas
produções, mas como um incentivo e uma apologia
a essa literatura, como estímulo para ler e escrever.
Não apenas uma apresentação acadêmica, mas um
admirador e atuante do ofício de escritor.
O primeiro conceito importante apresentado é o
próprio título da palestra. As estórias de fadas, fairy
stories, são objeto de refl exão de Tolkien. Em inglês,
fairy stories são diferentes dos fairy tales, os contos de
fadas. A tradução do conceito adotada é de Reinaldo
Lopes,14 em sua dissertação de mestrado A árvore das
estórias: uma proposta de tradução para “Tree and
Leaf”, de J. R. R. Tolkien (2006). Nesse estudo, Lopes
traduz On-Fairy-Stories e Mythopoieia nos moldes em
que trabalhamos. Após tal defi nição de fairy-stories,
Tolkien desenvolve seu ensaio para responder a três
perguntas: que são estórias de fadas? Qual sua origem?
Para que servem?
Essa tradução é proposital no pensamento de
Tolkien. Ao fazer a diferença entre history, stories e
tales, Tolkien quer, de fato, marcar a diferença entre
história, estórias e contos:
• História é a realidade em que vivemos, no mundo
onde acontecem os fatos que estamos acostumados
a ver. É o lugar onde acontecem os dramas
puramente cotidianos, humanos e naturais.
• Estórias seriam as narrativas que demonstram que
o ser humano não defi ne o real. Existem outras
dimensões do pensamento e da realidade. São
as lendas, os mitos e as narrativas que demonstram
que a humanidade sempre esteve ligada a
um mundo que é misterioso, transcendente ao
humano e sobrenatural.
• Contos são aquelas narrativas que são usadas
como fábulas, sem nenhuma pretensão de expor
e investigar nada. Esses, sim, são os contos infantis
e de puro entretenimento.
Essa primeira defi nição de Tolkien, ao fazer a diferença
entre estórias de fadas e contos de fadas, marca
seu objeto. Os contos de fadas são as narrativas com
fadas diminutas, que normalmente são consideradas
ingênuas e graciosas. As estórias de fadas são sobre
um lugar, o Reino Encantado, ou Feéria, onde seres
humanos adentram e vivem experiências literárias
próprias. As aventuras dos seres humanos em Feéria
é que são as estórias de fadas. As estórias de fadas
sempre tratam de seres humanos em relação consigo
mesmo, com a natureza e com o mistério transcendente.
Estes são os desejos saciados em Feéria: a observação
das profundezas do tempo e do espaço. A
outra é a comunhão com todas as coisas vivas.
As estórias de fadas trazem a refl exão de Feéria, em
seus níveis de questionamento e de aprofundamento,
que tragam a experiência humana em direção ao desconhecido
e imprevisível. Segundo o próprio Tolkien,
a natureza de Feéria é indescritível, porém não é imperceptível,
e nenhuma análise do tipo cartesiano15
poderá desvelar seus segredos. Logo, as estórias de
fadas possuem uma tradição própria, que remontam a
pessoas, lugares e criaturas que podem ser encontradas
em diversos tempos e lugares. Os elementos das
estórias de fadas estariam misturados no grande Caldeirão
de Estórias, onde os poetas e escritores fariam
suas sopas, as narrativas que são construídas durante
o tempo e o espaço. Os anéis de poder, os corações
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 12
escondidos, o cetro, a estrela, o cristal, a espada, o
dragão, o cavaleiro, o mago, os monstros. São todos
elementos constitutivos das estórias de fadas.
É justamente nesse ponto que Tolkien responde à
sua segunda pergunta: qual a origem das estórias de
fadas? Fazendo uma comparação com a fi lologia,16
existem três metodologias de pesquisa em relação aos
elementos que compõem as estórias de fadas, seja
através da evolução independente, seja da difusão,
seja da herança. Para Tolkien, o elemento mais difícil
de abordar é a evolução independente, pois trata da
invenção. A busca pela difusão, propagação no espaço,
ou da herança, propagação no tempo, apenas
deslocam a questão da origem para um debate mais
complexo e com mais elementos.
Assim, Tolkien afi rma a incapacidade do método
científi co analítico para desvendar as origens de Feéria,
chegando, no máximo, a dissecar seus elementos
e fazer certa arqueologia dos personagens, objetos e
lugares comuns às estórias de fadas.
Porém, embora pesquisando os ossos, legumes e
demais ingredientes de uma sopa, o que mais importa
é como ela é servida e se realmente é saborosa e nutritiva.
Daí a preocupação de Tolkien com as funções e
utilidades das estórias de fadas. Ao dialogar com Max
Müller,17 discorda de que a mitologia seja uma doença
da linguagem, ao contrário: é integrante essencial
da experiência humana de comunicar. Seria o mesmo
que considerar o pensamento uma doença da mente.
Fundamentalmente, as origens das estórias de fadas
estão associadas ao pensamento mitológico e religioso.
Ao mesmo tempo, o ser humano inicia sua
refl exão sobre o mundo a sua volta e reconhece sua
própria condição, questiona a validade de sua vida,
enquanto investiga o mundo que transcende ao que
vê e a ele mesmo, encaminhando-se em direção ao
profundo mistério que reconhece e não consegue explicar.
Tolkien, em On Fairy-Stories, afi rma que:
Yet these things have in fact become entangled or maybe
they were sundered long ago and have since groped
slowly, through a labyrinth of error, though confusion,
back towards re-fusion. Even fairy-stories as a whole
have three faces: the Mystical towards the Supernatural;
the Magical towards Nature; and the mirror of scorn and
pity towards the Man. The essential face of Faerie is the
middle one, the Magical. But the degree in which the
others appear (if at all) is variable, and may be decided
by the individual story-teller (Tolkien, 1997, p. 125).18
Para Tolkien, as estórias de fadas são essencialmente
sobre a Natureza. Isso corrobora a idéia da
preocupação de Tolkien com a condição moderna e
com a exploração da natureza pela ciência e pelo
capital. A resistência das estórias de fadas em relação
ao materialismo se expressa pelo cuidado com a
Natureza. Daí a refl exão do mito como elemento da
natureza: o Trovão é Thor, mas também é o ferreiro
mal-humorado, fi gura típica dos escandinavos.
Também as estórias de fadas têm seus elementos
de refl exão sobre o ser humano, enquanto condição
e destino, e sobre o mistério, centro da religião. Tanto
o ser humano quanto a mística podem estar presentes
nas estórias de fadas, porém seu fundamento é a mágica,
a representação e reconhecimento da Natureza.
Chegamos, agora, à terceira pergunta de Tolkien.
A utilidade das estórias de fadas é justamente a de
proporcionar um novo olhar para o mundo. Essas
estórias, por tratarem de um lugar, de um encontro
entre os seres humanos e algo que está além deles,
porém presentes em seu desejo, é um lugar de novidade,
de assombro e de surpresa. É o espaço em que
o mistério se apresenta com novas imagens, em que
os dramas humanos são re-visitados e re-atualizados
e reconhecidos. Eis Feéria, que novamente se re-encanta19
com o cotidiano da natureza.
Esse novo olhar promovido pelas estórias de fadas
em relação à natureza é o fundamento de sua
existência. O que preserva as estórias de fadas são
suas virtudes e valores, presentes em si e espalhadas
e difundidas em todos os que se aventuram em Feéria.
Daí a associação das estórias de fadas com as
crianças. Embora Tolkien discorde dessa associação
imediata, diz que o fundamento de tal associação é a
capacidade de as crianças acreditarem em coisas novas.
Que existe também nos adultos, porém de uma
forma mais prejudicada, principalmente nos domínios
das máquinas e do materialismo.
Essa capacidade de crença está expressa porque
as estórias de fadas não estão preocupadas com a
possibilidade — daí o irreal, o sobrenatural e o sobre-
humano — , mas sim com a desejabilidade de
coisas esplêndidas e transcendentes. Também essas
virtudes presentes nessas coisas esplêndidas são trazidas
pelas estórias de fadas através da fantasia, que
é a capacidade imaginativa de formar imagens mentais
que não estão presentes: o escape, transporte fora
do mundo em que estamos aprisionados na matéria;
a recuperação, elemento que retoma a condição de
comunhão com as coisas vivas e de integralidade humana;
e a consolação, que permite ao ser humano
esperar algo além de sua visão limitada pela própria
condição humana.
Tais utilidades das estórias de fadas se reúnem
em um conceito central de Tolkien: a subcriação.
A principal forma de as estórias de fadas atingirem
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 13
seus objetivos, o encontro com Feéria, é a criação de
um mundo fantástico. Cada subcriador se utiliza dos
elementos do Caldeirão de Estórias, e serve sua sopa
com determinados elementos já existentes. Porém é
graças à atividade artística do subcriador que se consegue
a medida para que os meios das estórias de
fadas consigam produzir frutos.
Apenas se consegue fantasia, recuperação, escape
e consolo quando a medida correta é conseguida. No
caso, a subcriação é essa medida. A subcriação é feita
quando se consegue produzir uma crença secundária,
em que o leitor se permite acreditar em algo verossímil,
coerente, mesmo que num ambiente de criaturas
sobre-humanas, num ambiente sobrenatural, com divindades
e seres muito além da realidade material.
Essa correspondência com a criação,20 o mundo
no qual vivemos, passa pela realidade da divindade
criadora. São as virtudes promovidas pela religião
que estabelecem a correspondência, pois Deus nos
indica como agir corretamente. Em suma: pode até
existir um mundo com o sol verde, com árvores amarelas,
porém deve obedecer a um parâmetro que permita
uma explicação de que Deus, ou seus avatares,
criaram o sol verde para expressar a gratidão da grama,
e as árvores amarelas para mostrar a proteção do
fogo quando usado para aquecer os seres humanos.
Assim, como na religião do mundo primário, na criação,
a arte subcriativa demonstra o cuidado de Deus
com a natureza e com os seres humanos, e nisso existe
a lógica religiosa real no mundo primário.
Da mesma forma, seres humanos compostos de
ferro, num mundo subcriado, devem seguir as virtudes
propostas da religião da mesma forma que os
seres humanos de carne e osso o fazem no mundo
primário, pois a honra e a coragem são importantes
tanto no mundo primário, na criação, quanto nos
mundos secundários. Se, ao contrário, os seres humanos
de lama forem traidores e mentirosos, serão
condenados no mundo secundário, assim como traição
e mentira são condenáveis no mundo primário.
Somente assim será possível estabelecer uma ligação
entre o desejo dos seres humanos e a arte subcriativa.
Em Mythopoieia, Tolkien escreve:
The heart of Man is not compound of lies,
but draws some wisdom from the only Wise,
and still recalls him. Though now long estranged,
Man is not wholly lost nor wholly changed,
Dis-graced he may be, yet is not dethroned,
and keeps the rags of lordship once he owned,
his world-dominion by creative act:
not his to worship the great Artefact,
Man, Sub-creator, the refracted light
through whom is splintered from a single White
to many hues, and endlessly combined
in living shapes that move from mind to mind.
Though all the crannies of the world we filled
with Elves and Goblins, though we dared to build
Gods and their houses out of dark and light,
and sowed the seed of dragons, ‘twas our right
(used or misused). The right has not decayed.
We make still by the law in which we´re made.21
(Lopes, 2006, p. 155)
Nesse trecho do poema Tolkien novamente retoma
a visão da subcriação como correspondência da verdade
religiosa. Apesar da queda humana, a descrição
da expulsão do homem e da mulher do Paraíso de
Deus feita no relato bíblico, no livro de Gênesis, o ser
humano ainda é fi lho de Deus, sua criatura. Assim,
apesar de desgraçado, o ser humano ainda carrega
em si a realeza de Deus.
Ao recusar o deus-artefato, Tolkien critica novamente
o materialismo e a tecnologia da ciência moderna.
A capacidade de compreensão e de desenvolvimento
intelectual e espiritual do ser humano é
imensa, como as luzes que se refratam em vários tons,
mas a unidade é novamente resgatada no branco. Por
fi m, a apologia de que as estórias de fadas, com elfos,
duendes, deuses de trevas e luz, dragões, são parte
da herança de Deus ao ser humano, a capacidade de
criação imaginativa.
Na dimensão da consolação das estórias de fadas,
existe um desdobramento fundamental, e chegamos
ao conceito central no pensamento religioso
de Tolkien, a eucatástrofe. Eucatástrofe signifi ca boa
catástrofe, a virada que permite que as virtudes que
estão no mundo primário prevaleçam no mundo secundário.
A subcriação na medida correta acontece
quanto mais for verossímil a eucatástrofe. O fi nal feliz
não é algo romântico, bobo ou incoerente, mas
parte integrante da vida e da experiência humana.
Existem perdas, confusão, mortes e sofrimento,
e muitas vezes essa eucatástrofe não é exatamente
como gostaríamos que ela fosse. Existem mudanças
e, muitas vezes, as coisas seguem rumos nunca imaginados.
Porém o que a eucatástrofe revela é que as
virtudes sempre são recompensadas e nunca nenhum
sacrifício é inútil.
Deve haver uma plausibilidade, uma tensão que
também existe no mundo primário, e assim estabelecer
a ligação entre o mundo primário e o secundário.
Assim como na criação muitas vezes pensamos
que as virtudes não irreais e inúteis, mas devemos
mantê-las, para conseguirmos entender o quão válida
elas são, também no mundo secundário acontece o
mesmo. Para afi rmar esse conceito, Tolkien apresenta
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 14
a maior estória de fadas que ele conhece, os evangelhos,
com a narrativa da vida, ensinamentos, paixão,
morte e ressurreição de Jesus Cristo. Assim Tolkien escreve
na parte fi nal de On Fairy-Stories:
It is not difficult to imagine the peculiar excitement and
joy that one would feel, if any specially beautiful fairystory
were found to be “primarily” true, its narrative to be
history, without thereby necessarily losing the mythical
or allegorical significance that it had possessed. It is not
difficult, for one is not called upon to try and conceive
anything of a quality unknown. The joy would have exactly
the same quality, if not the same degree, as the joy
which the “turn” in fairy-story gives: such joy has the
very taste of primary truth. (otherwise its name would
not be joy.) It looks forward (or backward: the direction
in this regard is unimportant) to the Great Eucatastrophe.
The Christian joy, the Gloria, is of the same
kind; but it is pre-eminently (infinitely, if our capacity
were not finite) high and joyous. Because this story is
supreme; and it is true. Art has been verified. God is the
Lord, of angels, and of men — and of elves. Legend and
history have met and fused (Tolkien, 1997, p. 156).22
Nesse trecho Tolkien expressa sua visão evangélica
das estórias de fadas. A idéia da eucatástrofe se coloca
ao lado da ressurreição. A diferença entre estórias
de fadas, história e lenda é abolida. O Evangelho é a
vida de Jesus Cristo, que se inicia na história enquanto
homem, natureza e mistério. Porém é justamente a
arrebentação desses limites que orienta a fé cristã. A
ressurreição é verdadeira, por isso histórica. O mundo
natural é vencido pelos milagres, curas e assombros
que Jesus Cristo realiza, e fi nalmente a Gloria
cristã é a alegria do encontro com um Deus que é
Pai. Nesse sentido Feéria é um vislumbre do Reino
de Deus no mundo, nostalgia do Paraíso perdido no
relato bíblico. Feéria é o lugar de reencontro do ser
humano com os anjos, e com os elfos.
Assim, a eucatástrofe é a característica que diferencia
as estórias de fadas de outros gêneros de narrativa.
A tragédia, o drama, a comédia. É essa grande virada,
quando tudo parece perdido, que se assemelha com
o Glória da ressurreição. E junto os conceitos estória
de fadas, narrativa da experiência humana no Reino
Perigoso, Feéria, associado com o de subcriação, que
esse Reino Perigoso é refl exo das escolhas originais
do ser humano. É o Evangelho que dá sentido a todas
as outras estórias de fadas. Em certo sentido, o drama
evangélico, com a eucatástrofe, é que inicia e redime
todas as outras estórias de fadas. Para Tolkien, o
Evangelho é que é o Fogo que alimenta o Caldeirão
de Estórias, onde surgem todas as porções da Sopa,
que rasga a diferença entre Mundo Primário e Mundo
Secundário, que justifi ca todos os subcriadores, de
toda época e lugar.
Agostinho e as virtudes
Para aprofundarmos a relação que Tolkien estabelece
entre as virtudes e as estórias de fadas, é necessário
o entendimento cristão de virtudes. Para tanto, a
fi losofi a de santo Agostinho23 é a fonte na qual Tolkien
entende suas virtudes.
Em A cidade de Deus,24 Agostinho discorre sobre
como o Império Romano foi grandioso devido aos
dons que recebeu de Deus. Mesmo sem ter a revelação
do Deus único, os romanos buscaram verdadeiramente
as virtudes como centro de sua glória e,
assim, conseguiram que o maior império do mundo
antigo pudesse ser-lhes concedido por Deus. Dessa
forma, Agostinho abre a discussão sobre a ação de
Deus sobre os pagãos, que, mesmo desconhecendo a
revelação monoteísta e cristã, poderiam seguir as virtudes
como caminho para o encontro com a verdade.
Estes são os meios honestos, a saber: chegar à glória, ao
mando e às honras pela virtude, não pela enganadora
ambição. Essas coisas de igual modo deseja o bom e o
remisso; mas aquele, isto é: o bom, toma pelo verdadeiro
caminho. O caminho em que se apóia é a virtude
e apóia-se nele para o fim, que é a possessão, ou seja:
para a glória, a honra e o mando. Que isso se revelou
inato nos romanos indicam-no, entre eles, os templos
dos deuses da Virtude e da Honra, que construíram na
mais estreita união, tendo por deuses o que não passa
de dons de Deus. Daí pode-se inferir o fim que queriam
para a virtude e a que referiam os que eram bons, quer
dizer: a honra, porque os maus não a possuíam, mesmo
quando desejaram ter a honra, que se esforçavam
em conseguir por meios infames, isto é: com enganos e
dolos. (Agostinho, 1991, pp. 208-209).
A visão de Agostinho sobre as virtudes como dons
de Deus demonstra que os romanos obtiveram seu
êxito no mundo por causa da busca e veneração dessas
virtudes, até mesmo como deusas em si. Enganados
por não conhecerem a verdade do monoteísmo
cristão, puderam gozar dos dons das virtudes. No
caso, o objetivo é a glória, a honra e o mando, isto
é: o reconhecimento entre os pares da vitória, essa
vitória considerada justa e respeitável, e, enfi m, o poder
de mando entre seres humanos e Estado oriundo
dessa glória e honra. Por isso que se explica a existência
do Império Romano como dom de Deus para
os romanos.
A própria existência de seres humanos que desejavam
essas virtudes e não as possuíam demonstra,
embora com esforço, que traíam as próprias virtudes,
revela a condição de gratuidade dessas virtudes. Apenas
o caminho correto poderia conceder essas virtudes
e, ainda assim, a forma e para quem era concediCiberteologia
– Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 15
do de forma reta era mistério. Então a conclusão de
Agostinho sobre a concessão de Deus.
Novamente em A cidade de Deus, Agostinho defi –
ne a virtude e expressa como a sua busca pode objetivamente
conceder a felicidade, isto é: a realização
plena do ser humano em seu gozo pela vida.
A virtude os antigos definiram como a arte de viver bem
e retamente. Daí, porque em grego virtude se diz arete,
acreditarem os latinos traduzi-la bem com o nome de
arte. Se a virtude fosse inseparável das faculdades do
espírito, que necessidade haveria do deus Cácio para
torná-los hábeis, isto é: inteligentes, se a felicidade é
capaz de conferi-lo? Nascer engenhoso é privativo da
felicidade. Em conseqüência, mesmo quando o nãonascido
não possa tributar culto à Felicidade, para que,
granjeando-lhe a amizade, lho conceda, aos pais, que
lho tributam, poderá conceder lhes nasçam filhos engenhosos
(Agostinho, 1991, p. 169).
A arte de viver bem e retamente, a arete, é virtude.
Sendo uma arte, há quem faça bem e quem não faça.
Mesmo o engenhoso, o inteligente, que pode aproximar-
se mais facilmente da felicidade, deve buscar
essa felicidade, objetivo último da virtude. Toda virtude
existe e é concedida pela busca da felicidade.
Felicidade é viver bem e retamente, a virtude é a
arte pela qual se encontra essa vida. Mesmo quem
não tem capacidade de engenhosidade e inteligência
deve buscar essa vida para que os familiares em
seu entorno possam, sendo pais ou fi lhos, porventura
conseguir tal felicidade. Também a concepção de que
é algo que deve ser buscado e não algo inato ao ser
humano, a virtude deve ser entendida, sempre, como
uma busca. Por isso Agostinho coloca a questão de
que, se a virtude fosse algo inseparável do espírito,
não haveria necessidade de deuses, ou seja: de algo
além do ser humano, algo que a concedesse.
Apesar da discussão25 entre vontade e graça em
Agostinho, podemos estabelecer a condição de que
a virtude é algo que deve ser buscado pela vontade,
porém é concedida pela graça divina. Assim, a
diferença que Agostinho realiza entre querer, poder
e fazer impõe-se como uma expressão da busca da
virtude para alcançar a felicidade, isto é: a vida reta
e boa. Para tanto, as virtudes no mundo pré-cristão,
que Agostinho investiga, demonstram esta realidade:
da mesma forma que Deus se revelou aos hebreus,
também aos pagãos existiam caminhos que indicavam
a presença do Cristo.
Ao identifi car os objetivos romanos da felicidade
como glória, honra e mando, Agostinho retoma
a pessoa de Jesus Cristo como expressão central dessas
qualidades. Em O livre-arbítrio,26 Agostinho defi –
ne Jesus Cristo como a Força e a Sabedoria de Deus.
Essa defi nição pode enquadrar-se nas características
da glória, da honra e do mando romanos. Assim, a
própria pessoa de Jesus Cristo é em si a mais gloriosa,
honrada e poderosa, a honra, o poder e a glória são
exclusivos do Filho de Deus.
Porta-te com ânimo viril, e persevera acreditando na
verdade em que acreditas, pois nada é mais recomendável
que se acredite, embora se mantenha oculta a
razão por que (tal verdade) é assim, ter de Deus o mais
alto grau de devotividade. Ora, ninguém acredita que
ele é onipotente, e que nem por minúscula parcela (da
sua natureza) está sujeito a mudança. (Não se acredita)
igualmente que é ele o criador de todas as coisas boas,
às quais sobreleva. Que também é o dirigente justíssimo
de todas as coisas por ele criadas. E bem assim,
que não foi ajudado na criação por nenhum outro ser,
como quem se não bastasse a si mesmo. Daí ter criado
do nada todas as coisas e que, procedente dele mesmo,
não tenha criado mas gerado quem lhe fosse igual, esse
que nós professamos ser o Filho único de Deus, e a
quem, se pretendemos designá-lo mais acessivelmente,
chamamos Força e Sabedoria de Deus, por meio
da qual fez todas as coisas, que foram feitas do nada.
Assentes estas verdades, dirijamos os nossos esforços,
com a ajuda de Deus e pelo modo que vai seguir-se,
para a intelecção do assunto sobre que me interrogas
(Agostinho, 1986, pp.25-26).
Aqui, Agostinho exprime a coerência entre acreditar
na onipotência de Deus e sua característica de
Criador. Além de ser a potência original, o criador de
tudo, é também o justo juiz que determina e condena
tudo o que acontece no mundo. Também demonstra a
geração do Filho de Deus, Jesus Cristo, como Senhor
e Ordenador do mundo. Enquanto Deus é potência
criadora e reguladora, Jesus Cristo é o Ordenador do
mundo, ou seja: aquele que domina os caminhos da
vida da boa e reta vida, enfi m, da felicidade. E assim
expressa os fundamentos da Força e da Sabedoria divina.
Essas mesmas características valorizadas pelos
romanos são atribuídas por Agostinho a Jesus Cristo.
As características de Força e Sabedoria de Deus
são expressas primeiramente por são Paulo (1Cor
1,22-31), quando afi rma que Jesus Cristo transforma a
noção tanto de judeus quanto de gregos na qualidade
de valores de Força e Sabedoria.
No evangelho de João, a apresentação de Jesus
Cristo é feita através da Palavra de Deus (Jo 1,1-18),
que é o meio pelo qual tudo foi feito, onde se encontra
a vida enquanto luz que dispersa as trevas, que é
voltada para Deus e é o próprio Deus. Também se revela
na encarnação da Palavra, como um homem que
veio mostrar, ensinar e doar a capacidade humana de
amar como o próprio Deus ama.
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 16
Para tal doação, Agostinho refl ete sobre a virtude
como fazendo parte dessa doação do amor. Embora
haja diferença entre a revelação de Jesus Cristo,
sua vida e sua ressurreição, as demais virtudes humanas
apresentadas no decorrer da história também
são encontradas, enquanto dons de Deus, na pessoa
de Jesus Cristo. Assim especifi ca o professor Antônio
Soares Pinheiro, tradutor e comentador da edição de
O livre-arbítrio por nós adotada, objetivamente, o que
se entendia por virtude:
O latim dispunha do substantivo virtus (virtude), mas
não possuía o adjetivo correspondente. Uma das expressões
a que se recorria para suprir essa falta era o
adjectivo justus, e isso contribuía para que um dos sentidos
da palavra justitia (justiça) viesse a ser o de virtude.
Por outro lado, tanto justus como justitia ora se
aplicavam a determinada virtude, ora à posse normal
de todas, ora à sua posse no supremo grau de perfeição.
A par dessas acepções, justiça designava também o que
hoje por ela entendemos, isto é: a virtude que obriga a
dar a cada um o que lhe pertence ou é devido (Pinheiro,
1986, p. 52).
Segundo essa defi nição, virtude pode ser entendida
através da concepção de uma determinada virtude,
ou como a posse de todas as virtudes em certo
grau ou o domínio máximo de certa virtude. A relação,
portanto, entre virtude e justiça se expressa de
forma íntima. O fato de justiça e justo serem associados
ao fundamento da virtude pode fazer com que
sejam confundidos o virtuoso com o justo. Aqui é necessário,
então, diferenciarmos o que é exatamente a
justiça em termos de Agostinho.
A virtude é a arte de viver bem e retamente, que
é a felicidade. Logo a virtude é a arte de se chegar à
felicidade. Porém existem várias virtudes como caminhos
para esse objetivo. Virtude pode ser entendida
tanto como a vida virtuosa como uma determinada
virtude ou como o domínio supremo de perfeição.
Assim, é necessário entendermos como Agostinho
compreende essas virtudes, além da justiça, que
expressa seu fundamento mais íntimo. Para tal, no
próprio O livre-arbítrio, existe uma defi nição de tais
virtudes, que são retomadas em toda a obra de Agostinho,
até n’A cidade de Deus.
[…] prudência é o conhecimento do que se deve buscar,
e do que se deve evitar.
[…] fortaleza é aquela aficiência27 pela qual desprezamos
todas as incomodidades e perdas de bens, que não
estão em nosso poder.
[…] a temperança é a aficiência que reprime e afasta a
vontade das coisas que se desejam aviltantemente.
No tocante à justiça, que diremos ser ela senão a virtude
pela qual se dá a cada um o que é seu?
(Agostinho, 1986, pp. 59-60)
São essas as quatro virtudes que Agostinho defi –
ne como fundamentos da felicidade. Todos os impérios
pagãos de alguma forma conseguiram seu poder,
honra e glória através dessas quatro virtudes. São
chamadas de cardeais, porque indicam a direção da
vida reta e boa, a felicidade. Ao aproximar o termo
virtude de justiça, também é necessário apontar as
outras três virtudes, para que fi que claro que o virtuoso
não é apenas o justo, mas aquele que busca as três
outras virtudes.
Dessa forma, ao designar Jesus Cristo como Força
e Sabedoria de Deus, Agostinho também apresenta
as virtudes humanas que o próprio Cristo possuía e
concedia. Força é a fortaleza, como a superação das
perdas e danos que sofremos — físicos, psíquicos ou
sociais —, e justiça é a capacidade humana e social
de distribuição de bens físicos, psíquicos e sociais.
Enquanto por sabedoria presume-se a temperança
— como autocontrole e discernimento também físico,
psíquico e social —, a prudência — como conhecimento
daquilo que move o ser humano, seja para
o bem, seja para o mal, e a capacidade de distinguir
a ambos.
O pensamento de Agostinho sobre as virtudes expressa-
se, então, como um fundamento de ligação
com Deus. A virtude é o caminho da felicidade, e
essa felicidade é a união com Deus, é sua fruição,28
entendido como a alegria, o gozo de estar junto com
Deus. É esse o caminho que o cristão, ao seguir Jesus
Cristo, deve abraçar. As virtudes são dons de Deus
assim como a própria união com Deus. O caminho
virtuoso fundamental é o seguimento de Jesus Cristo
em seus ensinamentos e práticas. É a vida de Jesus
Cristo que demonstra a verdadeira felicidade, que é
a alegria da ressurreição, a glória, como verdade do
amor de Deus e da possibilidade humana de estar
unido a esse Deus.
Beowulf e as virtudes
Depois de defi nirmos os conceitos literários de
Tolkien, e as defi nições de virtude de Agostinho, retomamos
agora como Tolkien avalia o poema Beowulf.
Em seu ensaio Beowulf: The Monsters and the
Critics (1936), Tolkien busca compreender esse texto
que narra as aventuras do príncipe dos geats, povo
da Suécia atual, no século IV d.C., que parte para
Heorot, o salão do hidromel do rei Hrothgar, do povo
dos dinamarqueses. Em busca de glória, o príncipe
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 17
Beowulf, dos geats, descobre que Heorot é atacada
constantemente por Grendel, monstro antropomórfi –
co que devora os maiores guerreiros do rei Hrothgar.
Depois de lutar e matar o monstro, Beowulf também
derrota a mão de Grendel, retornando como herói
honrado e glorioso para sua terra.
Depois de muitos anos, agora como rei dos geats,
Beowulf enfrenta sua derradeira batalha, ao enfrentar
o dragão que ataca seu povo. Graças à ajuda de seu
parente Wiglaf, e com o sacrifício do próprio Beowulf,
o dragão é morto. Porém o funeral de Beowulf
prenuncia a era de tristeza dos geats, pois o maior de
seus guerreiros e seu próprio rei está morto.
Ao estudar o poema, Tolkien elenca sete pontoschave
em sua compreensão. São esses pontos que
nos permitem fazer uma aproximação entre o pensamento
literário de Tolkien expresso em On Fairy-Stories
e a fi losofi a de Agostinho sobre as virtudes.
Esse poema foi analisado por Tolkien em seu ensaio
como um poema. Eis o primeiro ponto importante.
O valor literário em termos de beleza e força
criativa. Tolkien ressalta esse ponto justamente porque
quer delimitar sua crítica entre entender Beowulf
como um documento histórico ou como um tratado
teológico. Quer justamente fazer o que considera o
meio-termo entre ambos. Não é algo teórico fi losófi
co ou conceitual, é um poema escrito para retratar
beleza, encantamento e arte, ao mesmo tempo que
não é um documento histórico, porque não trata exatamente
da história documental ou administrativa de
qualquer instituição ou corpo burocrático. São mitos
e lendas de um povo.
Aqui, aproximamo-nos de seu conceito de subcriação.
A importância de um poema é mais do que
seu valor estético. Não é porque é belo, mas porque
é bom e verdadeiro. A preocupação de Tolkien em
afi rmar que seu estudo é sobre o poema, e não sobre
seus conceitos ou sobre seu contexto histórico,
é para ressaltar que o próprio poema, enquanto arte,
expressa conceitos e um contexto, porém isso não
é o mais importante. O importante é exatamente o
impacto que o poema tem sobre o leitor. Sobre as
refl exões que podem ou não possuir a aplicabilidade
em outros tempos e outros pensamentos.
É exatamente esse segundo ponto que Tolkien
aprofunda em seu ensaio. Faz diferença entre alegoria
e mito. Para Tolkien, a alegoria possui um signifi
cado direto do signifi cante. O que é representado
pode ser explicado sem maiores difi culdades através
daquilo que representa. Não é assim que Tolkien estuda
em Beowulf:
The myth has other forms than the (now discredited)
mythical allegory of nature: the sun, the seasons, the
sea, and such things… The significance of a myth is not
easily to be pinned on paper by analytical reasoning.
It is at its best when it is presented by a poet who fells
rather than makes explicit what his theme portends;
who presents it incarnate in the world of history and
geography, as our poet has done. Its defender is thus at
a disadvantage: unless he is careful, and speaks in parables,
he will kill what he is studying by allegory, and,
what is more, probably with one that will not work. For
myth is alive at once and in all its parts, and dies before
it can be dissected (Tolkien, 1997, p.15)29
A crítica de Tolkien em relação à racionalidade
analítica se funda no resgate do pensamento mítico.
A compreensão dos mitos como alegorias de fenômenos
da natureza que os antigos não entendiam não
é aceita por Tolkien, para quem o mito está vivo e é
mais fácil um poeta compreendê-lo do que um cientista
moderno.
Essa concepção mais uma vez corrobora seu conceito
de subcriação, e mesmo o de eucatástrofe. Ao
estar vivo, o mito produz sentimentos e realidade que
a razão analítica não consegue explicar. Somente
a poesia pode aproximar-se dessa explicação, dessa
verdade que o poeta pode exprimir com base no
mundo da história e da geografi a, ou seja: no tempo e
no espaço que pode ser compreendido pelos seus pares.
Isso não signifi ca que o próprio mito esteja preso
neste tempo e espaço, porém é a maneira do poeta
expressar essa realidade mítica que não pode ser explicada
nem mesmo alegoricamente.
De mesma forma, ao refl etir sobre a fi losofi a de
Agostinho, as mesmas virtudes que são encontradas
nos diversos povos independem do tempo e do espaço.
Jesus Cristo é atemporal, e embora sua revelação
aconteça em determinado tempo da história isso não
signifi ca que os demais tempos não tivessem virtudes
que refl etissem seu caminho. A relação que Tolkien
faz com o mundo primário, e daí a compreensão das
virtudes, pode ser alargada para as estórias de fadas,
e daí o entendimento do mito como eco do Evangelho,
independente do tempo e do espaço.
No terceiro ponto de análise de Tolkien em relação
a Beowulf, a importância simbólica é expressa.
O dragão é o mal. Esse símbolo30 está presente em
várias culturas, seja a serpente malévola do relato do
Gênesis (3,1-14), seja a serpente de Midgard,31 da mitologia
escandinava, que circula o mundo e vai despertar
no Ragnarok, o fi m dos tempos. Seja o dragão
enfrentado e morto pelo rei Beowulf, que morre por
causa dos ferimentos, seja o dragão cor de fogo do
Apocalipse cristão (Ap 12,1-18).
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 18
Para Tolkien, o dragão é o mal absoluto, a morte
como derradeiro fi m. Na mitologia escandinava, o
Ragnarok termina com todos os deuses derrotados,
mas com os gigantes mortos, e Surtur, o grande demônio
do fogo, incendeia tudo e é o fi m dos tempos.
Para Beowulf, o que importa para conseguir glória,
honra e comando é a capacidade de resistir aos apelos
da covardia e da fraqueza de decisão. O mundo
da pós-morte também não oferecia descanso eterno,
pois os grande guerreiros também viveriam apenas
para lutar no fi m dos tempos, onde todos seriam derrotados,
inclusive os deuses.
Aqui, estabelecemos o quarto ponto do estudo de
Tolkien, e o fundamental em relação às virtudes de
Agostinho: o dogma da coragem na mitologia escandinava.
A principal virtude trazida pela narrativa de
Beowulf ecoa o fundamento mitológico do Ragnarok.
O que importa é não desistir. Não há esperança de
vitória, nem mesmo com a ajuda dos deuses, porque
os próprios deuses estão fadados a morrer.
Embora seja um texto que traga Grendel e sua mãe
como monstros antropomorfos e devoradores de seres
humanos, ambos são descendentes do Caim da Escritura
hebraica. Assim, a presença do cristianismo no
texto é clara, também nos valores que os reis trazem
em si. Força e sabedoria são as marcas fundamentais
nos ideais propostos nos reis, assim como Agostinho
expressa a pessoa de Jesus Cristo.
Tanto Hygelac, reis dos geats, tio de Beowulf e
seu antecessor no trono, quanto Hrothgar e o próprio
Beowulf como rei giram nessa tensão entre força e
sabedoria. Enquanto Hrothgar, rei dos dinamarqueses,
é a sabedoria, monoteísta, acolhedor e doador
de anéis,32 porém já idoso e sem forças para enfrentar
Grendel, que ameaça seu povo; enquanto Hygelac
é o valoroso rei dos bravos geats, povo do próprio
Beowulf, rei que morre em batalha em invasão de outros
povos, Beowulf é apresentado como aquele que
consegue ter a sabedoria e a força durante seu tempo
de juventude e de herói, ao matar Grendel, e governa
com sabedoria seu povo quando se torna rei, e não
foge da batalha contra o inimigo último, símbolo do
próprio mal, o dragão.
Embora todos esses símbolos possuam concomitância
entre as Escrituras e a fi losofi a de Agostinho em
relação à força e à sabedoria, e à mitologia escandinava,
Tolkien apresenta a formulação própria do texto
de Beowulf como a visão da coragem caracetrística
da virtude escandinava.
So regarded Beowulf is, of course, an historical document
of the first order for the study of the mood and
thought of the period and one perhaps too litlle used for
the purpose by professed historians. But it is the mood
of the author, the essential cast of his imaginative apprehension
of the world, that is my concern, not history
for its own sake; I am interested in that time of fusion
only as it may help us to understand the poem. And
in the poem I think we may observe not confusion, a
half-hearted or a muddled business, but a fusion that
has ocurred at a given point of contact between old and
new, a product of thought and deep emotion.
“One of the most potent elements in that fusion is the
Northern courage: the theory of courage, which is the
great contribution of early Northern literature (Tolkien,
1997, p. 20).33
Aqui, Tolkien demonstra sua preocupação fundamental:
a apreensão imaginativa do poeta que escreveu
Beowulf. De fato, o conceito de estória de fada
como uma subcriação se apresenta também em Beowulf.
O mundo primário é descrito, porém com elementos
que estão presentes no caldeirão de estórias.
Dragão, Caim, Grendel e sua mãe estão em combate
com fi guras de reis e heróis que se balizam nas virtudes
de Agostinho. A teoria da coragem, ou o dogma,
que Tolkien apresenta em seu ensaio, nos mostra
o quão importante esse fundamento se apresenta na
narrativa de Bewoulf. Da mesma maneira que os romanos
receberam seu Império como dom de Deus
através das virtudes, os escandinavos também mantiveram
sua cultura e sua tradição através do dom da
coragem.
É possível traçar paralelos com as virtudes de
fortaleza, justiça, temperança e prudência através
do dogma da coragem. E este é o quinto ponto que
Tolkien apresenta em Beowulf. Tal ponto de fusão entre
a cristandade e o pensamento pagão é o que se
apresenta no poema. Não algo misturado de forma
desordenada, mas uma coerência e uma harmonia
que produz um poema com valor em si mesmo.
Neste ponto, ao entender o pensamento pagão de
Beowulf e ao mesmo tempo expressar o monoteísmo
de Hrothgar e a descendência de Grendel até Caim,
as escrituras se fazem presente. Na mitologia escandinava,
não há salvação, nem mesmo para os mais
fortes. O Ragnarok irá consumir tudo, inclusive os
deuses. A batalha, então, se torna espiritual, pois não
é mais possível recuar pela própria honra.
A resistência se torna perfeita, porque é sem esperança
nenhuma. A noção de que é possível agarrar
a vitória pela teimosia em continuar lutando mesmo
sem esperança. Ao concretizar esse dogma, o paganismo
de Beowulf se aproxima da Paixão de Jesus
Cristo, descrita no evangelho de João (Jo 18,1-40), que
a apresenta de forma diferente da dos demais evangeCiberteologia
– Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 19
lhos sinóticos, onde Jesus sua sangue (Lc 22,35-53),
pede para o pai afastar o cálice (Mc 14,32-42), ou
mesmo duvida da presença do pai em sua agonia na
cruz (Mt 27,45-51).
No evangelho de João, a quem Tolkien, por também
chamar-se João (John), considerava seu patrono,34
Jesus Cristo é apresentado sem medo de seu martírio
e de sua cruz. Um Jesus Cristo que busca cumprir
exatamente o plano de Deus sem nenhuma dúvida.
É a vontade superando qualquer sentimento de fraqueza.
O sexto ponto do estudo de Beowulf é a apresentação
que faz da mitologia do Norte em comparação
com a mitologia do Sul. Para Tolkien, o continente
europeu dava muito valor aos deuses do Sul, entendido
como o Mediterrâneo, especifi camente o mundo
greco-romano, e deveria reconhecer melhor as contribuições
que foram feitas em sua cultura e formação,
oriundas do mundo do Norte, especifi camente
da Escandinávia e do anglo-saxão.
No ensaio, Tolkien realiza uma comparação entre
os deuses e os monstros na Eneida, de Virgílio,35 na
Odisséia, de Homero,36 e no Beowulf. A concepção
do ciclope como um fi lho dos deuses que os seres
humanos devem enganar porque invadiram seu lar e,
assim, dentro de um jogo dos próprios deuses, conseguir
voltar sãos para suas casas diverge completamente
da visão de Grendel, de sua mãe e do dragão.
Em Beowulf os monstros são o mal. Os deuses são
aliados dos seres humanos em sua tentativa desesperada
de lutar uma luta inútil, mas que é a única opção
para os seres humanos que merecem ser chamados
assim, com base na glória, honra e poder de comando.
Como os objetivos romanos em sua cidade. As
relações entre os dons das virtudes são fundamentais
na análise dos monstros e dos deuses. Mesmo condenando
os deuses romanos como demônios e ilusões,
Agostinho via nas virtudes o meio pelo qual Jesus
Cristo poderia manifestar-se em mundos que ainda
não o conheciam. Isso refl ete muito mais as descrições
dos monstros e dos gigantes (Gn 6,1-8) como
adversários de Deus no Gênesis. A aproximação é
mais direta entre Beowulf e as Escrituras cristãs. Da
mesma forma, Tolkien interpreta o poema Beowulf
com essa ênfase.
“In Beowulf we have, then, an historical poem about
the pagan past, or an attempt at one — literal historical
fidelity founded on modern research was, of course, not
attempted. It is a poem by a learned man writing of
old times, who looking back on the heroism and sorrow
feels in them something permanent and something
symbolical. So far from being a confused semi-pagan
— historically unlikely for a man of this sort in the period
— he brought probably first to his task a knowledge
of Christian poetry, especially that of the Caedmon
school, and specially Genesis… Secondly, to his task
the poet brought a considerable learning in native lays
and traditions… (Tolkien, 1997, pp. 26-7).37
Essa concepção do sentimento de pesar e de
heroísmo de um povo pagão, provavelmente da própria
tradição e cultura do ser humano instruído, é o
principal elo de ligação entre a escritura de Beowulf
e Agostinho. Da mesma forma que o bispo de Hipona,
professor de cultura romana, estudioso dos mitos
e lendas de Roma, busca no passado de sua civilização,
e mesmo nos cultos dos deuses, aquilo pelo
qual Deus concedeu certa virtude, o texto anglo-saxão
faz o mesmo.
Sentir algo de permanente e simbólico, a verdade,
expressa em versos e linhas que ecoam a teoria da
coragem, o dogma da luta desesperançada, da força
e sabedoria de Deus, Jesus Cristo, que é insensatez
para os gregos e escândalo para os judeus (1Cor
1,23). Eis os reis que devem ser seguidos, aqueles aos
quais Deus concedeu as virtudes que indicam sua
predileção e seu caminho em direção à verdade da
lei inscrita nos corações.
É essa mesma escrita que refl ete as estórias de fadas.
O Evangelho justifi ca Beowulf, Eneida, Odisséia,
Gênesis. E também os elfos e hobbits de O senhor
dos anéis, do Silmarillion e do Hobbit. O fato de o
ser humano poder criar estórias de fadas signifi ca o
fato de querer investigar as causas primeiras de sua
conduta e de suas virtudes. Por que ser justo, prudente,
temperante e forte é o que busca responder
nas estórias de fadas. E é justamente o Evangelho que
permite que tais anseios sejam portadores dessa verdade
revelada.
Finalmente, o sétimo ponto que Tolkien resgata
em Beowulf é a construção do pensamento no texto
e não de sua história. Tolkien quer encontrar aquilo
que permanece enquanto verdade, especifi camente
traduzida nas virtudes, apresentadas através da narrativa
simbólica de monstros e heróis. O confl ito contra
o mal, simbolizado pelo dragão, é justamente o mesmo
confl ito do Apocalipse cristão.
É o caráter inumano dos monstros que extrapola
a refl exão de cunho histórico e de registro. São
justamente as batalhas contra seres sobre-humanos e
sobrenaturais que remetem a investigação e o pensamento
sobre a realidade natural. A discussão cósmica
sobre o destino da vida humana, seus esforços e suas
virtudes. As estórias de fadas têm como centro a refl exão
sobre a natureza. É o ser humano diante daquilo
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 20
que pode e não pode. Seus limites diante do mistério
e suas conquistas e descobertas diante da criação.
It just because the main foes in Beowulf are inhuman
that the story is larger and more significant than this
imaginary poem of a great king´s fall. It glimpses the
cosmic and moves with the thought of all men concerning
the fate of human life and efforts (Tolkien, 1997,
p.33).38
Para muito além da discussão política, seja gloriosa,
seja honrada, as estórias de fadas tratam do destino
e do sentido dos seres humanos. As virtudes, o
exemplo do rei, não são fundamentais em si mesmas,
somente em direção ao mistério do sobre-humano.
Assim, a aproximação entre a permanência das virtudes
presentes nas estórias de fadas, mitológicas e
inventadas, é a permanência da eternidade de Deus.
As virtudes são dons de Deus e também eternas
enquanto tais, porque estão presentes em Jesus Cristo
enquanto verdadeiro homem e verdadeiro Deus. É
isso que justifi ca sua existência em outros povos antes
de Jesus Cristo e de diferentes culturas e tradições.
Agostinho, no trecho fi nal de O livre-arbítrio, novamente
apresenta essa conclusão, quando entoa quase
um hino à retitude, o domínio pleno das virtudes.
É, porém, tão grande a beleza da retitude, tão grande
o enlevo da luz eterna, isto é: da Verdade e Sapiência
incomutável, que mesmo se não fosse permitido permanecer
nela mais que pelo espaço de um dia, só por
isso se desprezariam, com razão e merecidamente, inumeráveis
anos desta vida, embora cheios de delícias, e
de superabundância de bens temporâneos. Com efeito,
não foi dito pelo salmista sem fundamento, ou com pequeno
afeto: pois um só dia nos vossos átrios vale mais
que milhares. Se bem que isso se pode entender noutro
sentido, referindo-se os milhares de dias à mutabilidade
do tempo, e designando-se pelo apelativo dia a imutabilidade
da eternidade (Agostinho, 1986, p. 266).
Bibliografia
AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus. Petrópolis,
Vozes, 1991.
______. O livre-arbítrio. Braga, Editorial Franciscana,
1986.
BÍBLIA SAGRADA. São Paulo, Paulus, 1990.
BULFINCH, Thomas. O livro de ouro da mitologia. A
Idade da Fábula. Rio de Janeiro, Ediouro, 1999.
CARPENTER, Humphrey (Org.) As cartas de J. R. R.
Tolkien. Curitiba, Arte e Letra, 2006.
______. J. R .R. Tolkien. Uma biografia. São Paulo,
Martins Fontes, 1992.
CROATTO, Severino. As linguagens da experiência
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CURRY, Patrick. Defending Middle-earth. Tolkien: Myth
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FIROLAMO, Giovanni & PRANDI, Carlo. As ciências
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LOPES, Reinaldo. Árvore de estórias. Dissertação de
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LOYN, H. R.. Dicionário da Idade Média. Rio de Janeiro,
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2001.
______. O silmarillion. São Paulo, Martins Fontes,
2002.
______. The Monsters and The Critics and Other Essays.
London, HarperCollins, 1997.
Notas
* Mestrando em Ciências da Religião na PUC/SP. Contato:
dklautau@yahoo.com.br.
1 “Mas no momento em que a esperança morria em
Sam, ou parecia morrer, ela se transformou em
uma nova força. O rosto simples do hobbit ficou
austero, quase cruel, no momento em que sua
disposição se endureceu, e ele sentiu um frêmito
percorrer-lhe pernas e braços, como se tivesse se
transformado em alguma criatura de pedra e aço,
que não poderia ser subjugada nem pelo desespero,
nem pelo cansaço, nem por milhas infindáveis de
terra desolada” (Esteves, 2000, p. 989).
2 Folclorista escocês (1824-1905). Um dos primeiros
compiladores de lendas e contos de fadas
escandinavos e da Grã-Bretanha.
3 Folclorista escocês (1844-1912). É atribuído a Lang
a descoberta de uma relativa presença da crença
em um ser supremo em muitas populações nãoletradas,
criador e indicador ético. Ver: FIROLAMO,
Giovanni & PRANDI, Carlo. As ciências das
religiões. São Paulo, Paulus, 1999.
4 Nasceu na África do Sul em 1892, no período do
imperialismo inglês na África. Mudou-se para a
Inglaterra ainda criança, onde estudou, trabalhou
como professor de filologia e anglo-saxão nas
universidades de Leeds e Oxford. Casou-se com
Edith Bratt, teve quatro filhos, foi católico convicto
e questionou fortemente a fundamentação do
nazismo na mitologia escandinava. Morreu
em 1973, com honras do Império Britânico e
consagrado no mundo inteiro por sua criação.
Ver: CARPENTER, Humphrey. J. R .R. Tolkien. Uma
biografia. São Paulo, Martins Fontes, 1992.
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 21
5 Termo cunhado pelo próprio Tolkien, em suas
cartas, para descrever a totalidade de sua criação
literária relativa à Terra-média.
6 Mais antigo poema escrito em anglo-saxão. Datado
do século VII d.C., trata da cultura escandinava e
da mitologia pagã e elementos cristãos. Ver: LOYN,
H.R.. Dicionário da Idade Média. Rio de Janeiro,
Jorge Zahar Editor, 1990.
7 Entendido como uma narrativa de criação do
mundo ou de algum fenômeno natural, humano ou
sobrenatural, o mito é uma constante em todas as
religiões. Ver: CROATTO, Severino. As linguagens
da experiência religiosa. São Paulo, Paulinas,
2001.
8 Escritor norte-irlandês (1989-1963), professor em
Oxford e Cambridge de literatura inglesa. Sua
conversão ao cristianismo é atribuída às conversas
com o professor Tolkien.
9 “Benditos os que em rima fazem lenda/ao tempo
não-gravado dando emenda./Não foram eles que a
Noite esqueceram,/ou deleite organizado teceram,/
ilhas de lótus, um céu financeiro, perdendo a alma
em beijo feiticeiro/(e falso, aliás, pré-fabricado,/
falaz sedução do já deturpado)” (Lopes, 2006, p.
158).
10 Considerado primeiro grande poeta grego, suas
obras datam do século VIII a.C. e marcam a poesia
épica.
11 Relativa a Platão (428-347 a.C.), filósofo grego
cujas obras fundam o pensamento ocidental.
12 Existe uma leitura da obra de Tolkien como crítica à
Modernidade, entendida como capitalismo, Estado-
Nação e ciência moderna, daí sua necessidade
de recuperar valores pré-cristãos. Inspirados nas
obras de literatura medieval, como os romances
corteses e as canções de gesta, os escritores
medievais estabeleceriam uma literatura com fins
de exaltar virtudes e valores na formação cultural
da cristandade. Ver: CURRY, Patrick. Defending
Middle-earth. Tolkien: Myth and Modernity.
London, HarperCollins, 1997.
13 Humphrey Carpenter, biógrafo de Tolkien, mostra
que sua vida esteve sempre ligada a um resgate de
virtudes cristãs, principalmente pela vida de Tolkien
durante as guerras mundiais e pelo imperialismo
inglês.
14 Jornalista e mestre em estudos lingüísticos pela
USP. Participa de páginas na internet de divulgação
e estudo das obras de J. R. R. Tolkien. Ver:< www.
valinor.com.br>.
15 Relativo a René Descartes (1596-1650), matemático
e filósofo francês, considerado um dos fundadores
do pensamento moderno. Sua principal tese é a
fundação da razão como elemento possível de
encontro com a verdade do mundo, daí o aforismo
“penso logo existo”, presente em seu Discurso do
método (1637).
16 Ciência que estuda o desenvolvimento de
determinada língua, assim como seus principais
registros históricos e transformações no decorrer
do tempo.A preocupação com o documento da
língua é fundadora da filologia.
17 Filólogo alemão (1823-1900). Considerado um dos
fundadores das Ciências da Religião. Pesquisou
as religiões orientais e a mitologia européia. Ver:
FIROLAMO, Giovanni & PRANDI, Carlo. As
ciências das religiões. São Paulo, Paulus, 1999.
18 “Contudo, essas coisas de fato se tornaram
entrelaçadas — ou talvez elas tenham sido
separadas há muito tempo e tenham desde então
tateado vagarosamente, através de um labirinto
de erro, de confusão, de volta à re-fusão. Mesmo
as estórias de fadas como um todo têm três faces:
a mística voltada para o sobrenatural; a mágica
voltada para a natureza; e o espelho de escárnio e
pena voltado para o ser humano. A face essencial
de Feéria é a do meio, a mágica. Mas o grau em
que as outras aparecem (se aparecem) é variável,
e pode ser decidido pelo contador de estórias
individual” (Lopes, 2006, p. 73).
19 Essa visão de re-encantamento pode ser uma
resposta a um teórico alemão de uma geração
anterior a Tolkien, Max Weber (1864-1920), que
aponta como uma característica da Modernidade
um desencantamento do mundo, entendido como
a saída do pensamento idealista religioso das
práticas cotidianas. Ver: FIROLAMO, Giovanni
& PRANDI, Carlo. As ciências das religiões. São
Paulo, Paulus, 1999.
20 Na tradição católica, afirma-se Deus como criador
do mundo e toda realidade em que vivemos como
obra sua. Tolkien, por diversas vezes, defendeu a
religião e a Igreja Católica. Nas escrituras bíblicas,
narrativa da criação, tanto na tradição judaica, no
Antigo Testamento, como centro em Deus criador,
como nos evangelhos, o Novo Testamento, vendo
Deus como Pai, tal qual na oração do pai-nosso.
21 “Mentiras não compõem o peito humano,/que
do único Sábio tira o seu plano/e o recorda. Inda
que alienado,/algo que não se perdeu nem foi
mudado./Desgraçado está, mas não destronado,/
trapos da nobreza em que foi trajado,/domínio do
mundo por criação:/o deus Artefato não é o seu
quinhão,/homem, subcriador, luz refratada/em
quem a cor branca é despedaçada/para muitos
tons, e recombinada,/forma viva mente a mente
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 22
passada./Se todas as cavas do mundo enchemos/
com elfos e duendes, se fizemos/deuses com casas
de treva e de luz,/se plantamos dragões, a nós
conduz/um direito. E não foi revogado./Criamos
tal como fomos criados” (Lopes, 2006, p. 156).
22 “Não é difícil imaginar a excitação e a alegria peculiar
que alguém sentiria se alguma estória de fadas
especialmente bela se mostrasse ‘primariamente’
verdadeira, sua narrativa ser história, sem, por
meio disso, necessariamente perder a significância
alegórica ou mítica que possuíra. Isso não é
difícil, porque não se exige que se tente conceber
qualquer coisa de uma qualidade desconhecida.
A alegria teria exatamente a mesma qualidade, se
não o mesmo grau, que a alegria à qual a ‘virada’
numa estória de fadas dá: tal alegria tem o próprio
sabor da verdade primária (de outra forma o seu
nome não seria alegria.). Ela olha adiante (ou atrás:
a direção a esse respeito é desimportante) para a
Grande Eucatástrofe. A alegria cristã, a Glòria, é do
mesmo tipo; mas é preeminente (infinitamente, se
nossa capacidade não fosse finita) elevada e alegre.
Porque essa estória é suprema, e é verdadeira. A
arte foi verifeita. Deus é o Senhor, de anjos, de
seres humanos — e de elfos. Lenda e história se
encontraram e fundiram” (Lopes, 2006, p. 137).
23 Aurelius Agostinus (354-430 d.C.) é considerado
um dos pilares da filosofia cristã. Professor de
retórica, filósofo, sacerdote, fundador de mosteiros
e enfim bispo de Hipona, na África romana, sua
vasta obra foi lida e suas idéias foram a base de
toda cristandade medieval.
24 Livro extenso e cheio de referências ao mundo
antigo, tanto romano como hebraico, A cidade de
Deus (413-426) foi escrito como fundamento da
percepção cristã da história, das instituições e do
poder. Após a destruição de Roma em 410, e após
o embate pelagiano sobre o livre-arbítrio e a graça,
Agostinho se dedica a descrever como Deus age
entre os seres humanos e na história do mundo,
conduzindo a humanidade em direção à salvação
e de acordo com os planos divinos.
25 Uma das maiores polêmicas do pensamento
agostiniano é a revisão que o autor realiza de
suas primeiras obras. Sobre a questão do querer,
poder e fazer, no livro a Graça e liberdade (427),
após a condenação das doutrinas pelagianas,
Agostinho se propõe a elucidar as relações entre
graça, que é concessão gratuita de Deus, algo fora
da capacidade humana, e liberdade, como atributo
que caracteriza a vontade humana. Afirmando
que tanto uma como a outra são necessárias na
dinâmica da salvação, Agostinho afirma que ao ser
humano é necessário querer a graça e para isso é
necessário a liberdade, porém não cabe a ela poder
e fazer, que é concessão da graça.
26 Livro escrito em forma de diálogo. Agostinho
traça os primeiros fundamentos de sua filosofia,
que busca compreender como é possível ao ser
humano cometer o mal e ao mesmo tempo buscar
o bem. A resposta se faz na análise das várias
opções do ser humano em relação a Deus, e a
irrestrita capacidade humana de agir livremente.
Em O livre-arbítrio (387) muitos críticos indicam
a contradição entre querer e poder que Agostinho
apresenta no conjunto de sua obra.
27 Pinheiro (1986), em nota explicativa do texto, afirma:
“Termo derivado do verbo latino afficere, traduz a
palavra affectio, e designa qualquer disposição ou
estado psíquico, em geral de componente afetiva”
(p. 59).
28 Em O livre-arbítrio, em nota explicativa, Pinheiro
define assim fruição: “No texto latino, encontra-se
o verbo perfrui, que se poderia verter por gozar.
Evita-se esta expressão por encontrar-se bastante
materializada, e por Agostinho ter criado a célebre
doutrina moral do uso contraposto à fruição,
reservando para esta a suprema alegria da posse
de Deus. Em conexão com essa doutrina, difruir
exprime o ato de alegria espiritual” (p. 60).
29 “O mito tem outras formas do que a (agora
desacreditada) alegoria mítica da natureza: o sol,
as estações, o mar e essas coisas… O significado
de um mito não é facilmente posto no papel pela
racionalidade analítica. Este é melhor quando é
apresentado por um poeta que sente ao invés de
explicitar o que o tema ostenta; que o apresenta
encarnado no mundo da história e da geografia,
como nosso poeta tem feito. Seu defensor está em
desvantagem: a não ser que ele seja cuidadoso e fale
em parábolas, ele vai matar o que está estudando
através da alegoria, e, mais ainda, provavelmente
isso não vai funcionar. Pois o mito está vivo como
um um todo e em todas as suas partes, e morre
antes que possa ser dissecado” (tradução minha).
30 Na discussão do símbolo, é a representação que
une uma figura conhecida e representável ao
mistério não-representável. O dragão pode ser
descrito, mas o que de fato ele significa não. Eis
a fundamental diferença entre uma alegoria, que
podemos explicar o que representa, e o símbolo,
que mantém uma parte no âmbito do mistério. Ver:
CROATTO, Severino. As linguagens da experiência
religiosa. São Paulo, Paulinas, 2001.
31 Midgard era o reino do meio, como a mitologia
escandinava chamava a Terra em que moramos. A
Ciberteologia – Revista de Teologia & Cultura – Ano II, n. 14 23
serpente é morta por Thor, o deus do trovão e da
guerra, que anda nove passos e morre por causa
do veneno. A relação entre este trecho do mito e
a morte de Beowulf é notória. Thor é considerado
o deus mais poderosos depois de Odin, o pai dos
deuses. Ver: BULFINCH, Thomas. O livro de ouro
da mitologia. A Idade da Fábula. Rio de Janeiro,
Ediouro, 1999.
32 O símbolo de doação de anéis está ligado à
capacidade do rei de estabelecer alianças e
compromissos, assim como sua generosidade.
Ver: GALVÃO, Ary Gonzales. Beowulf. São Paulo,
Hucitec, 1992.
33 “Beowulf é considerado, naturalmente, um documento
histórico de primeira ordem para o estudo do modo e do
pensamento do período e talvez demasiado pouco usado
para a finalidade por eminentes historiadores. Mas é o modo
do autor, o molde essencial de sua apreensão imaginativa
do mundo, que é meu interesse, não história por sua própria
causa. Eu estou interessado nesta época da fusão somente
enquanto pode ajudar-nos a compreender o poema. E no
poema eu penso que nós podemos observar não a confusão,
um coração dividido ou negócios atrapalhados, mas uma
fusão que tenha ocorrido em um ponto certo no contato
entre velho e novo, um produto do pensamento e a emoção
profunda. Um dos elementos mais potentes nessa fusão é
a coragem nortista: a teoria da coragem, que é a grande
contribuição da inicial literatura nortista” (tradução minha).
34 A preocupação de Tolkien de entender como
os evangelhos podem ser acreditados, mesmo
trazendo coisas impossíveis, como os milagres, é
amplamente debatida em suas cartas. A passagem
do Evangelho de uma estória de fadas, ou seja:
de mundo secundário a um mundo primário, a
consciência, ou fé, de que tais coisas realmente
aconteceram, era o grande fascínio de Tolkien. Ver:
CARPENTER, Humpfrey (Org.). As cartas de J. R. R.
Tolkien. Curitiba, Arte e Letra, 2006.
35 Poeta romano (70 a.C. a 19 a.C.), principal poeta
épico em língua latina. Considerado o poeta que
inspirou os ideais imperiais em Roma.
36 Poeta grego do século VIII a.C., considerado
fundador da poesia épica grega, cujas obras
fundamentais são Odisséia e Ilíada, que descrevem
a guerra de Tróia e o retorno de Ulisses a Ítaca.
37 “Em Beowulf nós temos, então, um poema histórico
sobre o passado pagão, ou uma tentativa que — a
fidelidade histórica literal fundada na pesquisa
moderna, naturalmente, não tentou. É um poema
por um homem instruído escrevendo sobre tempos
antigos, que ao olhar para trás no heroísmo e no
pesar sente neles algo permanente e algo simbólico.
Assim, longe de ser um confuso semipagão
— historicamente improvável para um homem
desse tipo no período — trouxe, provavelmente,
primeiramente, a sua tarefa um conhecimento
da poesia cristã, especialmente aquele da escola
de Caedmon, e especialmente o Gênesis… Em
segundo lugar, para sua tarefa o poeta trouxe um
conhecimento considerável em narrativas e em
tradições nativas…” (tradução minha).
38 “É justamente porque os principais adversários em
Beowulf são inumanos que a estória é mais larga e
mais significativa que esse imaginário poema sobre
a queda de um grande rei. Isso vislumbra o cosmo
e se move com o pensamento de todos os seres
humanos preocupados com o destino humano e
seus esforços” (tradução minha).

por Cristiano Silva

(gentilmente concedido)

Movido pelo meu interesse pessoal em estudar e investigar as relações entre Literatura e fé cristã, com a graça de Deus encontrei um livro cuja leitura está me fazendo um enorme bem, ajudando-me a compreender e apreciar melhor as obras literárias com uma visão crítica fundamentada tanto no bom senso quanto na cosmovisão cristã. O livro se chama Reading Between the Lines: A Christian Guide to Literature [1], escrito por Gene Edward Veith Jr. e que desde já recomendo muito; estou lendo uma edição formatada para o Kindle e utilizando a função de highlight de texto do aparelho o tempo todo, quase no livro inteiro. Infelizmente não há uma edição em língua portuguesa, mas garanto que o texto é escrito de forma simples e clara, sem dificuldades para aqueles que conseguem ler em inglês.

Ao comentar sobre obras de não-ficção, o autor toma como exemplo ninguém menos do que C. S. Lewis, discutindo o seu estilo e mostrando porque ele é um dos grandes apologistas cristãos do século passado. Reproduzo abaixo alguns trechos de sua análise, que podem servir de introdução e estímulo para aqueles que porventura ainda não conheçam a sua obra na área da discussão e defesa da fé cristã [2]:

C. S. Lewis é um bom modelo para autores cristãos contemporâneos. Ele é um apologista tão eficiente para a fé cristã precisamente porque ele é um ótimo escritor. Considere como ele escreve sobre Jesus Cristo:

“As coisas que ele diz são muito diferentes do que qualquer outro professor tenha dito. Os outros dizem, ‘Esta é a verdade à respeito do Universo. Este é o caminho que você deve seguir’, mas Ele diz, ‘Eu sou a Verdade, e o Caminho, e a Vida.’ Ele diz, ‘nenhuma pessoa pode alcançar a realidade absoluta a não ser através de Mim. Tente salvar a sua própria vida e você inevitavelmente se arruinará. Entregue-se e você se salvará.’ Ele diz, ‘se você tiver vergonha de Mim, se, ao ouvir este chamado você virar para o outro lado, Eu também irei fazê-lo quando retornar de forma evidente. Se algo mantém você longe de Deus e de Mim, qualquer coisa que o seja, lance-o fora. Se for o seu olho, arranque-o. Se for a sua mão, corte-a fora. Se você se colocar como o primeiro, será o último. Venham a Mim todos aqueles que tem uma carga pesada para carregar, e eu vou consertar isso. Seus pecados, todos eles, estão apagados, Eu posso fazer isso. Eu sou o Renascimento, Eu sou a Vida, alimentem-se de Mim, bebam de Mim, Eu sou seu Alimento. E finalmente, não tenham medo, eu sobrepujei o Universo inteiro.'” [3]

Aqui não há linguagem de Escola Dominical (com todo o respeito à Escola Dominical). Nós já ouvimos tanto sobre Jesus que às vezes esquecemos da magnitude de Suas afirmações. Lewis usa de categorias modernas (“realidade absoluta” e “Universo”), mas ele não atenua nada. Na verdade, o seu propósito é restaurar as declarações radicais e surpreendentes de Cristo, sem domesticação, de maneira que possamos experimentá-las como chocantes e convincentes, da mesma maneira que Seus primeiros ouvintes o fizeram. O ritmo da passagem vai aumentando e acelerando, culminando em uma sentença que se interrompe duas vezes para transmitir a urgência pessoal na voz de Cristo: “Todos os seus pecados, todos eles, estão apagados, Eu posso fazer isso”.

À seguir, o autor exemplifica o seu estilo através de uma das suas passagens mais famosas, e até mesmo chocantes, comentada e utilizada como já vi por outros escritores e/ou pastores reformados:

O estilo de Lewis é sempre lúcido, cativante e até mesmo divertido. Sua lógica é magistral (especialmente notável em uma era que geralmente minimiza a lógica). Ao mesmo tempo, ele pode despertar emoções poderosas. Ele sempre fundamenta suas ideias em exemplos vívidos, e mesmo na profundidade de um assunto sério, ele não tem medo de ser engraçado. Considere, por exemplo, a lógica, a paixão, e a perspicácia de suas palavras à respeito das afirmações de Cristo, algo que ajudou a muitos a se tornarem cristãos:

“Estou tentando impedir que alguém repita a rematada tolice dita por muitos a seu respeito: ‘Estou disposto a aceitar Jesus como um grande mestre moral, mas não aceito a sua afirmação de ser Deus.’ Essa é a única coisa que não devemos dizer. Um homem que fosse somente um homem e dissesse as coisas que Jesus disse não seria um grande mestre moral. Seria um lunático – no mesmo grau de alguém que pretendesse ser um ovo cozido – ou então o diabo em pessoa. Faça a sua escolha. Ou esse homem era, e é, o Filho de Deus, ou não passa de um louco ou coisa pior. Você pode querer calá-lo por ser um louco, pode cuspir nele e matá-lo como a um demônio; ou pode prosternar-se a seus pés e chamá-lo de Senhor e Deus. Mas que ninguém venha com paternal condescendência, dizer que ele não passava de um grande mestre humano. Ele não nos deixou essa opção, e não quis deixá-la.” [4]

Lewis equilibra as três possibilidades sobre a identidade de Cristo com as três possíveis respostas dadas pelos seres humanos, levando o leitor a um comprometimento: “você deve fazer uma escolha”. A lógica cuidadosamente construída não se permite em ser abstrata; ao contrário, a passagem é fundamentada em detalhes vívidos: se Ele é um demônio, cuspa Nele; se Ele é Deus, jogue-se aos Seus pés. A discussão toda, com todo o seu fervor e senso de urgência, é imbuída de humor. Ao descrever a loucura, ele poderia ter usado ilustrações óbvias, mas ao invés disso coloca um homem que pensa que é um ovo cozido. A passagem, com toda a sua verdade, é completamente artística.

O autor conclui, resumindo o estilo de Lewis da seguinte forma:

Na minha opinião, Lewis não convence as pessoas à fé, como se isso fosse possível. O que ele faz é simplesmente explicar o que o Cristianismo é. […] O que ele faz é apresentar a Palavra de uma forma que é maravilhosamente simples. Seu estilo elimina as confusões, preconceitos e pré-disposições dos leitores com respeito ao Cristianismo. […] Como Paulo fala: “[…] para destruir fortalezas, anulando nós sofismas e toda altivez que se levante contra o conhecimento de Deus, e levando cativo todo pensamento à obediência de Cristo” (2 Co. 10:4-5). Os falsos pressupostos da filosofia humana e do orgulho precisam ser abatidos para preparar o caminho para Cristo. As palavras humanas podem ser um veículo para a Palavra de Deus.

Esta boa análise do escritor Gene Edward só reforça algo que recomendo sempre para irmãos em Cristo e outros amigos mais chegados, e que também procuro estimular em meu próprio blog: leiam C. S. Lewis. Leiam com critério, mesmo que às vezes discordando dele, o que pode ser bom uma vez que o padrão de referência último do cristão deve (ou deveria) ser a Bíblia, mas leiam. Apesar da lógica clara, é uma leitura que requer atenção, mas leiam. Garanto que é, no mínimo, uma experiência enriquecedora, mas muitas vezes, pelo menos para mim, e mesmo discordando dele em alguns pontos, representa mais do que isso: é uma verdadeira bênção.

[1] A tradução do título ficaria equivalente a Lendo Nas Entrelinhas: Um Guia Cristão de Literatura.

[2] Tradução não profissional minha.

[3] “What Are We to Make of Jesus Christ?”, God in the Dock, edição de 1970, pág. 160.

[4] Cristianismo Puro e Simples, edição de 2005 da Ed. Martins Fontes, págs. 69-70.

Car@s internautas,

é com prazer que divulgo os três de quatro episódios do documentário especial do Dr. Armand Nicholi “Deus em Questão”, baseados no livro, que foram legendados em português e disponibilizados na net:

Parte 1: http://www.youtube.com/watch?v=wCPsgk9NqeE
Parte 2: http://www.youtube.com/watch?v=nXmm2soFMLA
Parte 3: http://www.youtube.com/watch?v=51Qw_3YwRTQ&feature=related