por Filipe Galhardo
Amante de Literatura, Teologia e Filosofia,
editor de Sociedade C.S.Lewis Brasil.
  • Por Filipe Galhardo Sant’anna.

“Uma coisa eu sei: eu daria muito para ouvir qualquer ateniense antigo, mesmo um estúpido, falando sobre a tragédia grega.” C.S.Lewis, De Descriptione Temporum ¹

Era uma noite de sábado, 19 de setembro de 1931, três professores britânicos, sendo um deles original da Irlanda do Norte, conversam no campus da faculdade de Oxford, onde lecionam. A conversa gira em torno da natureza da metáfora e do mito, uma conversa muito natural para três professores da área da linguagem, mas acaba terminando sobre o significado da fé cristã. Jack, como era chamado pelos amigos o professor irlandês, acreditava em Deus nessa época e podia mesmo entender Jesus como um mestre da moral, mas nada além disso, tinha muita dificuldade em entender racionalmente algumas das expressões usadas em referência à obra de Cristo. Tolkien e Dyson, os outros dois professores, explicam a Jack que ele precisa olhar para esse evento tanto de forma racional, quanto imaginativa. Tolkien, principalmente, explicou-lhe que “o problema não estava em sua incapacidade racional de entender a teoria, mas em sua incapacidade imaginativa de compreender o significado dela.”² Para Tolkien, faltava a Jack a mesma abertura imaginativa que ele tinha em relação aos mitos pagãos. A única diferença dos mitos pagāos para a fé cristā é que os registros sobre a existência de um Deus que havia se tornado homem, na mitologia pagā, era algo que apontava para uma realidade além do próprio mito, enquanto o Novo Testamento registrou a própria realidade para a qual os mitos pagãos apontavam.

A conversa acabou bem tarde, em um alojamento da Universidade, por volta das 04hs da madrugada. Jack, por fim, já acreditava na história de Jesus como um mito verdadeiro. Como ele escreveu mais tarde, “um mito que atua em nós da mesma forma que os outros mitos, mas com essa tremenda diferença, que isso realmente aconteceu.”³

Essa conversa noturna com J.R.R.Tolkien, que mais tarde veio a se tornar um dos maiores nomes da literatura fantástica, foi o ponta pé inicial na formaçāo de uma das mentes teológicas mais brilhantes do séc. XX. Apesar de “Jack” ser a forma como os seus amigos o tratavam, alguns anos mais tarde o professor irlandês se tornou um dos maiores escritores cristāos do séc. XX, mas ficou mais conhecido entre seus leitores pelo seu nome de origem: Clive Stapes Lewis.

Nascido em 1898 na cidade de Belfast, atual Irlanda do Norte, C.S.Lewis se tornou, entre as décadas de 30 e 40 do século XX, uma das maiores autoridades em literatura medieval e renascentista. Não obstante, também foi uma figura importante no cenário religioso durante a segunda guerra mundial, tornando-se uma das vozes cristās mais ouvidas na Inglaterra no período de guerra. Apesar de Lewis nunca ter adquirido uma formação teológica, sua vasta obra literária, crítica, apologética e filosófica nos apresentam a cosmovisāo de uma das mentes mais coerentes e equilibradas no cenário teológico da primeira metade do século XX. Entre evangélicos e católicos sua influência é inesperadamente grande, mesmo entre os mais conservadores é possível encontrar um tratamento quase acrítico de sua obra. Por outro lado, há que se observar uma certa apatia acadêmica em diferentes círculos teológicos em relação à obra produzida por Lewis. Talvez pela falta de engajamento academicamente sério com essa matéria ou talvez, o que me parece melhor, por não cumprir o requisitos pendantes de alguns de seus críticos teológicos que infelizmente, como observou Robert MacSwain, correm um “grande risco de fecharem-se dentro de uma câmara de ressonância muito pequena e autossuficiente, na qual especialistas falam a outros especialistas ao mesmo tempo em que vão perdendo contato com o mundo exterior.” Enquanto isso, argumenta MacSwain, “Lewis continua a vender milhões de livros por ano e a moldar a crença religiosa de milhares de pessoas.”⁴

Essa introduçāo pretende se encontrar exatamente entre o extremo comportamento acrítico adotado por alguns fãs e o distanciamento rápido e impensado de alguns eruditos teológicos, afim de esclarecer aspectos teológicos de um dos escritores cristãos mais influentes do último século. Pois, apesar de Lewis não ter nenhuma formação teológica, sua formação acadêmica confereiu-lhe um acúmulo de informações acerca de culturas primitivas que poderia fazer inveja a qualquer grande teólogo. Em sua aula inaugural em Cambridge, intitulada De Discriptione Temporum, Lewis encerra fazendo alusão e apelo à sua autoridade à pesquisa de primeira mão. Ele diz a seus alunos: “Eu leio como nativo um texto que vocês devem ler como estrangeiros.” ⁵

Quero justamente argumentar aqui em favor da sua autoridade acadêmica em literatura medieval, história antiga e filosofia clássica como um elemento decisivo de sua capacidade teológica no que diz respeito à compreensão dos principais pensadores cristãos do período medieval, patristico e pré-cristāo. Para fazer alusão a uma imagem fornecida por ele mesmo, é como se ele fosse uma espécie de Dinossauro ou Neanderthal retirado dos tempos longínquos de Sócrates ou Agostinho, e colocado no centro das discussões do século XX, “e se o Neanderthal pudesse falar”, disse ele aos seus alunos de Cambridge, “então, embora sua técnica de palestras possa deixar muito a desejar, não deveríamos quase certamente aprender com ele algumas coisas do passado sobre as quais o melhor antropólogo moderno nunca poderia ter nos contado?” ⁶

Tendo em vista que boa parte dos esforços teológicos do século XX consistiu em uma aproximação da filosofia, teologia e literatura primitiva, acredito que a contribuição de Lewis seja realmente grande e relevante. Ele lia como nativo aquilo que seus contemporâneos teológicos liam como estrangeiros. E enquanto a grande maioria dos teóricos da primeira metade do século XX se preocupava em reinterpretar a literatura cristā primitiva, a guerra se adensava cada vez mais na Europa. Nesse período, a BBC de Londres passou a transmitir pelo rádio as palestras de um certo professor de Oxford cuja idade nāo parecia ser tão antiga quanto seu discurso e cujos sermões, mesmo em meio ao crescente esnobismo-cronológico dentro da teologia, pareciam remontar à cosmovisāo medieval e à teologia patristica grega⁷. A óbvia diferença entre Lewis e o Neanderthal que ele sugere em Discripitione Temporum é que Lewis é um espécime que sabe manejar bem as modernas técnicas de palestras. Pois o incrível paradoxo com que todos os leitores e ouvintes se depararam e ainda se deparam ao olharem para C. S.Lewis é o evidente contraste em encontrar-se com um verdadeiro Dinossauro da epistemologia religiosa que conseguiu, inesperadamente, tocar no âmago intelectual do homem moderno.

O contexto teológico.

O contexto religioso em que Lewis viveu, na Irlanda do Norte, foi marcado pelo forte protestantismo de Ulster e um conturbado impacto da Orange Order. Mas tarde esse impacto lançaria luz em O Regresso do Peregrino, principalmente na criaçāo de Puritania, cidade na qual nasceu e foi criado o protagonista do romance. Mas assim como John de O Regresso saiu de sua terra natal e se deparou com diferentes filosofias, C.S.Lewis saiu de Belfast e acabou por encontrar outros conflitos além daqueles entre católicos e protestantes.⁸

Quando o ainda jovem Lewis foi aceito no University College de Oxford em 1916, a vasta produção teológica em torno dos novos estudos de crítica do Novo Testamento já estavam bem consolidados nas universidades e caindo como uma bomba nos seminários de teologia. Tanto que, um ano antes, em 1915, a ala mais conservadora da teologia norte-americana já havia terminado de publicar uma série de ensaios teológicos sob o título The Funtamentals: a Testimony to the Truth [Os Fundamentos: um testemunho da verdade], em forma de reação ao liberalismo teológico. Nesse período já havia uma guerra declarada no cenário teológico entre os assim chamados teólogos liberais e fundamentalistas.

Parte do pressuposto liberal era de que a tradição cristã precisava ser revisada à luz dos novos estudos do Novo Testamento. Desta forma, essa era o tipo de teologia que partia da premissa de que toda ortodoxia cristã construída através dos séculos estava errada, enquanto a nova erudição erguida pelo espírito da época estava absolutamente certa. Alister McGrath resume bem a posiçāo da teologia liberal:

“O movimento, associado inicialmente ao grande teólogo berlinense F.D.E. Schleiermacher, alcançou seu sucesso mais relevante sob o comando de A.B. Ritschl e Adolf von Harnack. O protestantismo liberal clássico surgiu em resposta a uma crescente percepção de que a fé e a teologias cristãs exigiam reconstrução à luz do conhecimento, das atitudes e dos valores modernos. Para usar a linguagem de Niebuhr, os “ideais mais excelentes” do século 19 pareciam muitos distintos daqueles do século 16.”⁹

Quando em 1931 Lewis participa pela primeira vez na vida adulta do ofício da Santa Comunhão na Igreja da Santissíma Trindade, em Headington, Oxford, a Igreja da Inglaterra já estava consideravelmente dividida entre liberais e fundamentalista, muito embora estes últimos tenham tido maior predominância nos E.U.A. Enquanto o liberalismo teológico seguia o fluxo e as demandas da cultura, sem aparentemente nehum compromisso com a tradiçāo cristã, o fundamentalismo se enveredou pelo caminho contrário. Embora seja verdade que muitos teólogos conservadores assumiram uma postura equilibrada em relaçāo à cultura, como bem definiu Jhon Stott, a palavra “fundamentalismo” tinha uma origem nobre, porém, com o tempo, “tornou-se associada a certos extremos e extravagâncias, de modo que agora o “fundamentalismo” é quase um sinônimo de obscurantismo, e geralmente é usado como termo de opróbrio. Parece descrever a rejeição intolerável de toda crítica bíblica, uma visão mecânica da inspiração e uma interpretação excessivamente literalista da Escritura.”¹⁰

Essa primeira batalha entre liberais e fundamentalistas durou até meados de 1945, mais ou menos no mesmo período do fim da Segunda Guerra Mundial na Europa. Dois anos depois, na edição de 08 de setembro de 1947, Lewis aparece na capa da revista Time como “uma das vozes mais influentes do cristianismo em língua inglesa”. Foi nessa época de extremos tanto na Guerra quanto nas universidades e seminários que Lewis escreveu e proferiu a maior parte de seus sermões, palestras e livros. Com olhar tanto de um erudito da crítica literária quanto de um pró-eficiente historiador intelectual, ele percebeu logo a falta de “faro literário” dos liberais e o espirito demasiado rígido e dogmático de alguns fundamentalistas. Podemos resumir bem a trajetória teológica de Lewis com a máxima evidente de O Regresso do Peregrino: “nem o Norte e nem o Sul”.

Embora muitos o tenham ignorado nessa época, o mundo começava a conhecer o dinossauro de Oxford, como a Time o descreveu: “um homem de baixa estatura, atarracado, com uma cara rosada e um vozeirão”¹¹

O Mito tornado fato: Uma visāo alternativa à crítica bíblica liberal e ao literalismo fundamentalista.

A propósito, quando Lewis publicou o Regresso do Peregrino em 1931, o entrave entre liberais e fundamentalistas estava no auge, principalmente pelo crescente aparato crítico que vinha recebendo o que hoje nós conhecemos como desmitologizaçāo, que tinha por principal defensor um importante erudito do Novo Testamento, seu nome é Rudolf Bultimann.
A premissa básica da tese de Bultimam é que no Novo Testamento podia-se encontrar dois elementos diferentes, sendo o primeiro o conteúdo original do evangelho ou, como ficou conhecido, o kerigma (transliteração da palavra grega que significa “conteúdo da pregação”); o segundo elemento é tudo que envolve o Kerigma, principalmente a mitologia do século primeiro, incluindo o misticismo egipicio, a especulação filosófica helenista, bem como o conteúdo das religiões de mistério e os ritos religiosos romanos.

O papel da desmitologizaçāo consistia, grosso modo, desvendar o kerigma dos mitos que o envolviam. Dessa forma, no entanto, muitas doutrinas consideradas essenciais pelos credos cristãos, como a obra de Cristo na cruz como propiciaçāo pelos pecados, foram relegadas à condição mitológica, na busca pelo suposto “evangelho original”.
Quando Lewis se converteu ao cristianismo, uma das suas primeiras providências foi familiarizar-se com o grego bíblico (koiné) para ler o Novo Testamento na sua língua original. Sua primeira leitura do Evangelho de João em grego consistiu em uma experiência única para Lewis e uma das coisas que ele constatou foi que, de fato, os evangelhos não podiam ser considerados mitológicos, como ele escreveu mais tarde:

“Como historiador literário, estou perfeitamente convencido de que, nāo importa o que mais os evangelhos possam ser, eles nāo sāo lendas. Eu li muitas lendas (mitos) na vida e tenho firme clareza de que não são o mesmo tipo de coisa. Eles nāo sāo suficientemente artistico para ser lendas. De um ponto de vista imaginativo, eles sāo pesados, nāo funcionam… A maior parte da vida de Jesus é totalmente desconhecida para nós… e ninguém que estivesse inventando uma lenda permitiria que isso acontecesse.”¹²

Para Lewis, os evangelhos registram eventos acontecidos em um determinado momento da história, em lugares geograficamente específicos e em uma determinada cultura.
Sua visāo de mundo agora era outra e, a despeito da revoluçāo liberal dentro da teologia, sua experiência como historiador e crítico literário lhe conferiram uma visāo mais acadêmica das ousadas alegações dos críticos bíblicos de sua época que, através de novos métodos, tentavam desacreditar a velha ortodoxia. Para Lewis faltava faro literário para a maioria desses teólogos. Em um ensaio que mais tarde ficou conhecido como Fern-Seed and Elelephants, ele diz em um tom de ironia que lhe é muito comum:

“Estes homens me pedem para acreditar que podem ler entre as linhas dos textos antigos, a evidência é sua óbvia incapacidade de ler (em qualquer sentido que valha a pena discutir) as próprias linhas. Eles afirmam ver sementes de samambaias, mas nāo conseguem ver um Elefante de dez metros em plena luz do dia.”

Para Lewis, no entanto, a resposta literalista de alguns teólogos norte-americanos carecia do mesmo faro literário. Em carta a uma de suas muitas correspondentes, ele comenta:

“Minha posiçāo nāo é fundamentalista, se fundamentalisno significa aceitar, como ponto de fé inicial, a proposiçāo de que ‘Toda afirmaçāo na Bíblia é absolutamente verdadeira nos sentidos literal e histórico’. De imediato, isso não funcionaria no caso das parábolas. Na mesma medida, todo senso e entendimento geral de gêneros literários que proibiria qualquer pessoa de considerar as parábolas como afirmações históricas, levados muito pouco além, nos obrigariam a distinguir entre (1.) livros como os de Atos ou o relato do reino de Davi que, por toda parte, formam harmonicamente uma história e uma geografia conhecidas, além de genealogias (2.) livros como o de Ester, Jonas ou Jó que, ao contrário, lidam com personagens desconhecidos que vivem em períodos nāo especificados, e proclamam, sem rodeios, sua condiçāo de ficçāo sagrada.”¹³

É preciso esclarecer, no entanto, apenas em nível de introduçāo, que quando Lewis diz que algumas histórias do AT sāo mitológicas ele nāo está, de forma alguma, se aliando à “crítica das formas” muito comum aos teólogos liberais. O conceito que Lewis, assim como Tolkien, dá a um mito nāo é simplesmente de “História mal interpretada (como pensava Evêmero), nem a ilusāo diabólica (como acreditavam alguns dos patriarcas), nem mentira sacerdotal (como julgavam os fiósofos iluministas), mas, na melhor das hipóteses, um vislumbre real, embora mais desfocado, da verdade divina que penetra a imaginaçāo humana.”¹⁴

O que torna os mitos do AT absolutamente distintos dos mitos pagāos, pois sāo “A mitologia escolhida por Deus para ser o veículo das primeiras verdades sagradas, o primeiro passo num processo que finaliza no Novo Testamento, no qual a verdade se torna completamente histórica.”¹⁵

Esse é um ponto central em sua teologia. Em seus tempos de ateu sua principal dificuldade consistia em “enxergar de que forma, a vida e a morte de Alguém (quem quer que fosse), há dois mil anos, poderia nos ajudar aqui e agora.”¹⁶ Nesse sentido, Tolkien se tornou uma peça fundamental para “abrir os olhos do pensamento” de Lewis, na medida em que o ajudou a entender o significado dos eventos históricos com a mesma sensibilidade com a qual ele era envolvido pelas mesmas histórias mitológicas que sempre ocuparam um lugar de destaque em suas leituras. Como ele mais tarde relatou a Arthur Greeves,

“O que Dyson e Tolkien me mostraram foi isto: se encontrei a ideia de sacrifício em uma história Pagā, absolutamente não a considerei; de novo, se encontrei a ideia de um deus sacrificando-se, gostei muito dela e fui misteriosamente movido por ela; outra vez, se encontrei a ideia de um deus morrendo e revivendo ( Baldar, Adonis, Baco), de forma semelhante, ela me moveu, pois não a encontrei em parte alguma senão nos Evangelhos. A Razão”, explica Lewis, “foi que nas histórias pagās eu estava preparado para sentir o mito como profundo e sugestivo de significados, além da minha compreensão, embora eu não pudesse dizer, em prosa fria, “o que significava”. Ora, a história de Cristo é simplesmente um mito verdadeiro: um mito trabalhando em nós, da mesma forma que os outros mitos, porém com a tremenda diferença de que ele realmente aconteceu.”¹⁷

A revelação progressiva – do mito ao fato – é uma peça fundamental no pensamento teológico de Lewis, principalmente enquanto recurso imaginativo. O leitor que se apropria de forma certa desse recurso torna-se capaz de adentrar imaginativamente em toda a realidade da obra de Cristo. O significado das doutrinas da Expiação e Justificação, por exemplo, ganham vida em sua mente, proporcionando-lhe vê o mundo através da lente das Escrituras Sagradas. Mais do que simplesmente olhar para a Bíblia, para Lewis, é preciso olhar através dela. Essa é uma característica que faltou tanto à teologia liberal, quanto aos fundamentalistas. O senso mítico-poético liberta o leitor das amarras do criticismo e do literalismo, possibilitando uma aproximação mais intensa da realidade teológica expressa do Novo Testamento.

No entanto, um dos principais problemas dessa compreensão mito-poética de Lewis não se encontra em sua compreensão da vida e obra de Cristo, que ele considera o mito encarnado, mas em sua abordagem de, como vimos anteriormente, algumas passagens do Antigo Testamento como partes mitológicas (não históricas) que antecedem ao evento (este sim histórico) da encarnação de Cristo. Para os críticos de Lewis, faltou a essa ideia de revelaçāo progressiva – do mito à história – a mesma solidez de outros argumentos de sua pena, principalmente em sua falta de critério em selecionar o que, no Antigo Testamento, deve ser considerado não histórico. Por exemplo, em O Problema do Sofrimento, Lewis retrata a história da Queda, relatada nos capítulos 02/03 de Gênesis, como não literal – o mesmo tratamento que ele dá aos livros de Jó, Ester e Jonas -mesmo não oferecendo nenhuma, ou muito pouca, base crítica para isso. Embora a abordagem mito-poética de Lewis tenha sido uma de suas maiores cartadas, a sua falta de engajamento em fornecer suporte crítico em uma abordagem literária das Escrituras acabou por enfraquecer o peso de seus argumentos.

Timothy Keller, por exemplo, argumenta em favor de uma compreensão literária da Bíblia, inclusive assumindo considerar o capítulo primeiro do livro de Gênesis como não literal, porém ao mesmo tempo alerta que uma posição assim em relação à algumas outras partes do Antigo Testamento enfraquecem a autoridade das Escrituras de uma forma geral. Ele chega a mencionar Lewis como um “um dos meus escritores cristãos favoritos”, e que era, ao mesmo tempo, alguém que “não acreditava em Adão e Eva literal”. Keller diz não questionar “a realidade ou solidez de sua fé pessoal”, mas que sua “preocupação é com a igreja institucionalmente e para com o seu crescimento e vitalidade ao longo do tempo”, e prossegue com uma pergunta relevante: “será que a perda de uma crença na queda histórica enfraquece alguns dos nossos compromissos históricos, doutrinais em certos pontos cruciais?”¹⁸

Para Keller, sim. Mas, ao contrário de uma abordagem fundamentalista, ele lida de forma séria com os aspectos literários de Gênesis:
“Gênesis 2-3 não mostra quaisquer dos sinais de “prosa narrativa exaltada” ou poesia. Lê-se como o relato de acontecimentos reais. O texto parece histórico. Isso não significa que o Gênesis (ou qualquer texto da Bíblia) é história no sentido moderno, positivista. Os escritores antigos, ao relatar eventos históricos, se sentiam livres para flexibilizar intervalos de tempo – omitindo uma enorme quantidade de informações que os historiadores modernos considerariam essenciais para dar ‘o quadro completo’. No entanto, os escritores antigos de história ainda acreditavam que os eventos que estavam descrevendo realmente aconteceram.”¹⁹

Além disso, há um considerável problema hermenêutico em lidar com algumas passagens do Novo Testamento que lidam com Gênesis 2/3 em perspectiva histórica. N.T.Wright, um importante teólogo anglicano, em seu comentário de Romanos, lembra que esse é o caso do apóstolo Paulo:

“Paulo claramente acreditava que tinha havido um único primeiro casal, cujo homem, Adão, tinha recebido um mandamento e quebrado. Podemos ter certeza de que Paulo era ciente do que poderíamos chamar de dimensões míticas ou metafóricas desta história, mas ele não teria considerado que estas dimensões colocavam em dúvida a existência, e o pecado primordial, do primeiro casal histórico.”²⁰

Esse é para muitos teólogos sérios um ponto fraco em meio aos tantos outros pontos fortes da obra de Lewis. Apesar disso, devemos entender que é absolutamente normal para um estudioso do porte de Lewis esses tipos de crítica e que tal tratamento sempre constitui um elemento de grande importância na compreensão de qualquer grande intelectual. Em última análise, também é preciso esclarecer que a contribuição de Lewis à teologia sempre foi uma contribuição externa de alguém que, em seu melhor, foi considerado uma das maiores autoridades em literatura medieval, mas que nunca adquiriu nenhuma formação acadêmica na área da teologia, por isso é que seu compromisso acadêmico com essa matéria nunca foi muito grande

Para ser sincero, nāo há mesmo como chegarmos a uma especifica doutrina das Escrituras no seu pensamento. Nem há material para isso. O mais significativo em sua obra, e aquilo de melhor que nós podemos apreender de sua concepçāo do que sāo as Escrituras, é o modo como a essência do evangelho deve penetrar em nossa mente. Um dos grandes prejuizos da “batalha retórica” entre fundamentalistas e liberais foi ver muitos dos teólogos perderem e deixarem escapar a essência e o verdadeiro “poder do Evangelho”. Muitas críticas podem e devem ser feitas a C.S.Lewis, mas como Kevin Vanhoezer com muita propriedade escreveu:

“Olhar ‘pontualmente’ para a concepçāo das Escrituras de Lewis em vez de considerá-la em sua abrangência é uma estratégia tāo equivocada quanto a tendência dos críticos que veem as Escrituras dessa mesma maneira. Isso porque Lewis estava menos interessado em formular uma doutrina das Escrituras do que em tentar ver, através delas, as verdades e o mistério da fé […]” e, diz Vanhoozer, “ler as escrituras com fé nāo significa reempacotar o discurso de primeira ordem da Bíblia nos termos de teóricos de segunda ordem, mas receber ‘uma extensāo imaginativa’ de nosso ser quando as palavras e os mundos do texto bíblico adentram nosso mundo com inspiraçāo e encantamento. Tole, lege!: pegue, leia (com sensibilidade literária) e seja transformado.”²¹

No pensamento epistemológico de C.S.Lewis, o conceito mito-poético da realidade a qual a teologia deve se submeter mostrou-se de extrema importância na compreensão de todo o restante de sua cosmovisão. Como veremos mais adiante, tanto em sua concepçāo das Escrituras, quanto em sua apreensão dogmática.

A Filosofia da Linguagem e o Penitente Perfeito.

Em 1942 Lewis publicou o primeiro livro de uma série de três, que mais tarde seriam lançados em volume único, sob o título de Cristianismo Puro e Simples. Um ano depois, em Julho de 1943, Oliver Chase Quick (1885-1944), que na época era regius professor em Teologia da Universidade de Oxford, escrevia uma carta para William Temple, arcebispo de Cantuária nesse mesmo período, compartilhando sua opinião de que Lewis merecia a outorga do título de Doutor em Teologia pela Universidade de Oxford, pelas suas importantes contribuições teológicas. Como assinala Alister McGrath em sua biografia, “essa correspondência entre o teólogo mais graduado de Oxford e o clérigo mais graduado da Igreja da Inglaterra é um testemunho importante da alta estima por Lewis nos influentes círculos eclesiásticos e acadêmicos da Inglaterra.”²²

Porém, eu iria mais longe e diria que não só na Inglaterra. Três anos depois dessa correspondência entre Quick e Temple, em 1946, apenas um ano após o fim da Segunda Guerra Mundial, Lewis recebeu uma de suas cinco graduações honorárias, que consistia em um título de doutor em divindade, mas não por Oxford. O título em reconhecimento às contribuições teológicas de Lewis, veio pela Universidade de St. Andrews, Escócia. Na ocasião da cerimônia em que foi concedido o título, o professor Donald M. Baillie, em nome do corpo docente da faculdade de Divindade, declarou que a razão da graduação honorária ser concedida a Lewis devia-se ao fato dele ter “conseguido captar a atenção de muitas pessoas que não ouviriam facilmente teólogos profissionais”, e que, ao mesmo tempo, “arranjara um novo tipo de casamento entre a reflexão teológica e a imaginação poética.”²³

Embora muitos teólogos terem feito uma leitura rápida e simplista das obras de Lewis, aqueles que tinham um faro mais aguçado reconheceram logo a presença do Dinossauro de Oxford trazendo-lhes uma importante contribuição teológico-imaginativa. Sobretudo em sua filosofia da linguagem, como uma importante ferramenta não só no casamento entre “reflexão teológica e imaginação poética”, como também no estabelecimento de seu conceito de cristianismo puro e simples.
Isso porque, dentro do pensamento teológico de Lewis opera uma clara distinção entre conceitos teóricos e aquilo sobre o que se teoriza: a realidade. Assim, para Lewis, a Trindade é a realidade teológica tal qual expressa nas Escrituras, mas as teorias que se esforçam por nos fornecer uma imagem dessa realidade, não devem ser confundidas com a própria realidade. Ele expressa bem esse conceito ao fazer um paralelo entre modelos teológicos e linguagem científica:

“O que [cientistas] fazem quando querem explicar o átomo ou algo do tipo é dar a você uma descrição a partir da qual você pode construir uma imagem mental. Porém, em seguida, eles o advertem de que aquela imagem não é aquilo no que os cientistas, realmente, acreditam. O que os cientistas acreditam é numa fórmula matemática. As imagens estão lá simplesmente para ajudar você a entender a fórmula. Elas não são, realmente, verdadeiras, da mesma forma como a fórmula é verdadeira; elas não fornecem a você a realidade, mas simplesmente algo mais ou menos parecido. Elas existem, simplesmente, para ajudar e, se elas não ajudam, você pode abandoná-las. A realidade, em si, não pode ser retratada; ela só pode ser expressa matematicamente. Estamos [linguagem científica e teológica] no mesmo barco aqui.”²⁴

Assim, esse modo de entender a linguagem teológica, típica de um literato, acabou por se tornar um dos pontos principais do conceito lewisiano (extraído do famoso teólogo puritano Richard Baxter, diga-se de passagem) de cristianismo puro e simples. Uma vez que, ao longo de mais de dois mil anos de história cristã, podemos encontrar uma variedade estonteante de teorias que visam – às vezes é até possível dúvidar – aprensentar-nos uma imagem compreensível nāo só de uma mesma realidade, mas também extraídas de uma mesma fonte. Lewis argumentaria que, apesar dos métodos linguísticos-teológicos e hermenêuticos variarem, a realidade a qual a linguagem teológica se refere permanece inalterável e continua sendo crida por todos os cristãos em todos os séculos.

Para Lewis, as doutrinas cristãs são formas linguísticas responsáveis por expressar uma realidade que por natureza, em muitos aspectos, é inexpressiva. Ainda assim, Lewis não abre mão de considerá-las divinamente inspiradas e imbuídas de autoridade canônica. Essa questão é importante, a despeito de uma crescente preocupação teológica em se livrar do ceticismo liberal, surgiu um pouco depois da morte de Lewis o que ficou conhecido dentro das universidades como teologia da narrativa, sendo uma das suas principais prerrogativas pautar a linguagem teológica-doutrinária como a gramática da fé. Assim, esse é o tipo de teologia para a qual “As doutrinas […] não são consequências das histórias [bíblicas]; elas não dão o significado e tampouco constituem o centro das histórias. Antes, são ferramentas […] cujo propósito é ajudar a contar melhor as histórias.”²⁵
Lewis vai na contra mão da teologia da narrativa, uma tendência essencialmente pós-liberal. Para ele, as doutrinas cristās tanto são consequências diretas dos eventos bíblicos, quanto são particularmente imbuídas de significado cognitivo. Mesmo havendo diferentes interpretações doutrinárias, o erro que faz o ceticismo encerrar a fé cristã como proposições “internamente contraditórias” está em não saber distinguir entre as teorias em torno das doutrinas bíblicas, que podem variar de acordo com o método hermenêutico aplicado, e a própria realidade a qual elas se referem. Lewis confessa que esse foi um dos principais obstáculos para ele e que, antes dele vir acreditar em Cristo, sua principal impressão era “que a primeira coisa em que os cristãos tinham de acreditar era uma teoria particular sobre o propósito dessa morte [morte de Cristo]. De acordo com essa teoria”, diz Lewis de forma comparativa, “Deus queria castigar os homens por terem desertado e se unido à Grande Rebelião, mas Cristo se ofereceu para ser punido em lugar dos homens, e Deus não nos puniu.”²⁶ No entanto, Lewis logo chegou a conclusão de que o “cristianismo não é nem essa teoria nem nenhuma outra teoria”, e que, no que diz respeito à doutrina da expiação – note-se a diferença entre doutrina e teoria – o que constitui a realidade é o fato de que “Cristo morreu por nós, e que sua morte nos lavou de nossos pecados e que, morrendo, ele destruiu a própria morte.”²⁷ É “na crença na eficácia dessa morte” que crêem os cristãos. Esse, aliás, não é o mínimo divisor comum da soteriologia cristā, essa é a realidade com a qual as teorias tem o dever de permanecerem fiéis. Esse é o alicerce – para usar uma expressão paulina – sobre o qual os teólogos devem construir. Apesar disso, após esclarecer o propósito linguístico-teológico concernente ao objetivo teórico doutrinal, Lewis não perde a oportunidade dele mesmo lançar mão na tarefa teológica e estabelecer o ponto de vista que, para ele, é o que atende melhor às demandas teológicas e filosóficas.

Apesar de muitos terem concluído erroneamente que Lewis abrira mão da expiação substitutiva, o capítulo de Cristianismo Puro e Simples sobre o Penitente Perfeito vai na direção contrária e demonstra que a dificuldade de Lewis era com o aspecto forense da teoria penal e não com o caráter substitutivo, como bem observou o Dr. Douglas Wilson, um importante escritor calvinista, “Lewis cria na expiaçāo substitutiva”²⁸. Assim, logo após ressaltar a primazia de elementos insubstituíveis como partes necessárias da realidade interna das doutrinas, Lewis logo se põe ao trabalho em estabelecer elementos externos, substituindo o ponto de vista forense, em geral associado à teologia de Lutero, por um ângulo comercial, em essência uma variação da teoria substitutiva de Anselmo de Cantuária, com significativa abertura à teoria do arrependimento vicário do erudito escocês Mcleod Campbell (1800/1872):

“Se pensarmos o castigo na acepção policial e judicial da palavra, isso não tem sentido nenhum. Por outro lado, se pensarmos numa dívida, é muito natural que uma pessoa, possuindo bens, salde os compromissos daquelas que não os possui.”

Nesse sentido, é a ênfase de Lewis na doutrina do pecado original que o leva a uma teoria com destaque proeminente na necessidade e dependência tanto na divindade de Cristo, quanto em sua humanidade. Assim como em Anselmo, a teoria adotada por Lewis depende necessariamente de uma resposta à pergunta: “Cur Deus Homo?”, a resposta de C.S.Lewis é que,

“Em outras palavras, o homem decaído não é simplesmente uma criatura imperfeita que precisa ser melhorada; é um rebelde que precisa depor as armas. Depor as armas, render-se, pedir perdão, dar-se conta de que tomou o caminho errado, estar disposto a começar uma vida nova do zero – só isso pode nos tirar do buraco. […] E isso nos leva a um paradoxo. Só uma pessoa má precisa do arrependimento, mas só uma pessoa boa consegue arrepender-se perfeitamente. Quanto pior você é, mais precisa do arrependimento e menos é capaz de arrepender-se. A única pessoa capaz de arrepender-se perfeitamente seria uma pessoa perfeita – e não precisaria fazê-lo em absoluto.
[…] Suponha, no entanto, que Deus se torne homem. Suponha que nossa natureza humana seja amalgamada com a divina na forma de uma pessoa. Essa pessoa poderia nos ajudar. Poderia submeter-se à vontade de Deus, sofrer e morrer, porque seria um ser humano. Poderia fazer tudo isso perfeitamente, porque concomitantemente seria Deus.”²⁹

Certamente, é mais uma dívida com o teólogo de Cantuária do que com o reformador alemão, o que parece ter gerado certo repúdio à sua teologia dentro de círculos mais conservadores da teologia reformada. O Dr. Cornelius Van Till, por exemplo, um importante apologista reformado, é bem incisivo em sua crítica:

“Em Lewis não vejo nenhuma percepção da minha necessidade de aceitar a expiação substitutiva pelos meus pecados na cruz. Onde está ‘Cristo, e ele crucificado?’ Onde está ‘Cristo e sua ressurreição?’ Onde está o homem natural, ‘morto em delitos e pecados” (Ef. 2:1)?”.³⁰

Desde que li as críticas de Van Till, a minha pergunta tem sido: “onde não está?”

Porém, para entendermos melhor a crítica de Van Till, é necessário voltarmos à disputa teológica do começo do século XX, pois, como bem definiu o historiador eclesiástico Justo González, com a ascensão do “fundamentalismo, um dos cinco fundamentos que supostamente denotariam a ortodoxia cristã era precisamente a doutrina da expiaçāo substutiva.” O que fez com que seus principais representantes descartassem todas as outras opiniões como heréticas e aceitarem “como interpretação tradicional da obra de Cristo alguma versão da teoria de Anselmo”³¹. No caso da grande maioria dos fundamentalistas norte-americanos, a teoria penal.
O que, particularmente para Lewis, não havia nenhum problema, contanto que os aspectos teoricos não se tornassem uma sobreposição aos conceitos inerentes à realidade doutrinal cristã. E essa foi uma dificuldade bastante evidente dentro da teologia fundamentalista norte-americana que, por não saber manter o mínimo de diálogo teológico, acabou por se isolar cada vez mais em uma teologia de gueto.

A questão da teoria adotada por Lewis, no entanto, merece alguma análise crítica do ponto de vista teológico:

  • O primeiro aspecto negativo da abordagem de Lewis do Penitente Perfeito em Cristianismo Puro e Simples é uma estranha ausência de um elemento decisivo da obra de Cristo, a Justificação pela fé. Alguns apontariam que tal crítica deixa entrevê uma parcialidade protestante, o que não é absolutamente verdade. A teologia de uma forma geral tem assumido sem muitas dificuldades a importância e necessidade de uma compreensão geral a respeito da justificação pela fé, mesmo que se discorde em ênfase ou em que medida ela está relacionada com outras doutrinas. Joseph Ratzinger, que já ocupou o grau eclesiástico máximo da Igreja Católica, e que hoje figura entre os mais importantes teólogos do séc. XX, comenta que “Paulo, […] não cede a qualquer forma de moralismo e nem contradiz de modo algum a sua doutrina a propósito da justificação mediante a fé.”³² E acredito realmente que Lewis pense dessa mesma forma. A crítica, no entanto, diz respeito não à sua crença, mas a falta da ênfase (ou quase ausência total) no momento de denfendê-la. Mesmo N.T.Wight, que tem sido visto com certo receio por teólogos protestantes (justamente pela controvérsia da Justificação), vê a ausência desse elemento como algo negativo na soteriologia de Lewis.³³
  • A segunda falha que eu destacaria é o fato de Lewis não conseguir esclarecer alguns pontos elementares para uma compreensão, mínima que fosse, de uma teoria de arrependimento vicário. No que diz respeito à necessidade da humanidade de Cristo, está tudo muito certo. Mas a teoria adotada por Lewis infelizmente não fornece a explicação necessária para entendermos como a encarnação de Cristo o habilitou a entrar, para usar as palavras de Louis Berkhof, em uma abordagem crítica desta mesma teoria, “num co-sentinmento conosco no que diz respeito aos nossos pecados.”³⁴ Uma vez que a teoria precisa explicar como a morte de Cristo se relaciona com essa espécie de penitência perfeita de caráter substitutivo. Isso, obviamente, levando em consideração que Cristo era totalmente sem pecado. Embora possamos facilmente supor que Lewis não teria tempo ou pretensão para fornecer tal explicação (ele realmente não tinha), esse é um deficit inerente à teoria, e não tanto à forma como ela é apresentada.

Essas são críticas fundamentais para a compreensão da sua teologia. Na época que Lewis apresentava seus argumentos no Socrat Clube, ele já era acostumado tanto a receber as críticas, quanto a rever seus argumentos.

No entanto, apesar de Lewis não ter fornecido a consistência necessária para uma de suas sugestões teóricas, devemos lembrar que sua ênfase é justamente sobre o fato dessas teorias terem que agir em segundo plano. Conforme salientou N.T.Wight, “Lewis tinha razão ao enfatizar que os cristãos não estão comprometidos com uma única maneira de entender o significado da Cruz.”³⁵ Estão comprometidos, isto sim, com a mensagem essencial da expiação: o homem natural tornou-se incapaz de obter a salvação por suas próprias forças; Cristo, perfeitamente homem e perfeitamente Deus – Cur Deus Homo? – toma os nossos pecados sobre si e, morrendo na cruz e ressuscitando ao terceiro dia, expia-os todos, nos dando acesso à uma imerecida graça. Os cristãos de todos os tempos têm acreditado que esse é o significado da expiação, as teorias que pretendem fornecer as explicações necessárias para uma resposta mais abrangente devem laborar sobre estes mesmos elementos. J.I.Packer é bastante claro, talvez ainda mais incisivo do que Lewis , ao colocar as variações teóricas em torno da doutrina da expiaçāo em segundo plano em relação ao caráter redentivo da obra de Cristo:

“Ao morrer, Cristo ofertou a Deus aquilo que no ocidente temos chamado de satisfação pelos pecados, satisfação que o próprio caráter de Deus demandava como a única forma pela qual o seu “não” para o homem poderia transformar-se em um “sim”. Quer essa satisfação dirigida a Deus seja entendida como um tributo da própria morte, quer como aperfeiçoamento da santa obediência, quer como o suportar do abandono divino do inferno, que é o juízo de Deus sobre o pecado, quer, ainda, como a perfeita confissão de pecados humanos combinada com o experimentar de sua amargura por meio de uma identificação, quer todas essas coisas juntas (pois nada nos impede de combiná-las), o formato que essa visão assume permanece o mesmo – pois, pelo fato de suportar o sofrimento da cruz, Jesus expiou nossos pecados, fazendo-se propiciação ao nosso criador, transformando o “não” de Deus em um “sim”, e savando-nos.”³⁶

Evidentemente algumas variações possuem mais êxito, mas nenhuma delas devem ser confundidas com a própria realidade redentora. A história dá testemunho a seu favor, os mártires morreram em prol dela, e podemos estar certos de que o século XX nos legou um dos poucos pensadores cristãos capaz de penetrar na veia essencial da história, não se rendendo ao espírito da época, mas caminhando através dela como um dinossauro que não se rende ao tempo. O dinossauro pode estar errado em vários aspectos, mas ele tem a vantagem de conhecer épocas e culturas diferentes de uma forma que a maioria dos seus contemporâneos não conheceu. Apesar disso, boa parte dos teólogos fundamentalistas norte-americanos viram com desconfiança a teologia do dinossauro de Oxford, Van Till se encontra só entre mais um dentre todos os outros. O que me faz refletir até que ponto a batalha retórica entre liberais e fundamentalistas nāo afetou a leitura de todos os envolvidos na disputa inglória entre seus respectivos representantes. E até que ponto eles não teriam que aprender com o literato de Belfast, sobretudo a não somente olhar para as teorias como pontos estaticamente matemáticos, mas através delas, como imagens temporais de uma realidade que por natureza não pode ser engarrafada pela linguagem humana.

Vinte anos após a morte de Lewis, no entanto, os evangélicos, em um novo engajamento intelectual e cultural, começaram a dar os primeiros sinais de terem superado o fundamentalismo. Para a surpresa de muitos, um dos principais escritores adotados por essa nova geração do evangelicalismo foi C.S.Lewis.

O Padroeiro do evangelicalismo.

Em 1954 C.S.Lewis se transferiu da Universidade de Oxford e assumiu uma cátedra de Língua e Literatura Inglesa Medieval e Renascentista na Universidade de Cambridge. Nessa época Lewis já era reconhecidamente um grande e respeitável erudito em Literatura e um escritor cristão de peso mundial, tanto que um ano depois, em 1955, Billy Graham, intermediado por John Stott, foi no escritório de Lewis no Magdale College procurar seus conselhos a propósito de uma missão evangelistica na Universidade de Cambridge. O motivo era evidentemente a dificuldade que Graham teria em falar para universitários de Cambridge, mas não só em razão da distancia cultural, senão também reliosa, em grande parte pelas críticas que vinha recebendo em razão de sua missão em Cambridge. Os críticos do já entāo famoso pregador norte-americano preocupavam-se principalmente com o suposto caráter fundamentalista atribuído a Graham. Canon Luce, por exemplo, diretor da escola de Durham, fundamentou sua crítica baseado no aumento do fundamentalismo entre estudantes universitários de sua época, o que deveria, para ele, causar preocupações para aqueles que trabalhavam na área da educação religiosa:

“Não é hora de os nossos líderes religiosos deixarem claro que, enquanto respeitam, ou até admiram, a sinceridade e o poder pessoal do Dr. Graham, eles não podem considerar o fundamentalismo como suscetível de causar nada além de desilusão e desastre para homens e mulheres cultos no mundo do século XX?”³⁷

Apesar das críticas, Graham já havia rejeitado várias vezes sua associação com a nova consciência do fundamentalismo. Em carta à sua esposa, Ruth Graham, ele escreve: “Se o tipo de extremo causado pelo fundamentalismo fosse de Deus, teria trazido um avivamento há muito tempo. Em vez disso, trouxe dissensão, divisão, conflitos e produziu igrejas mortas e sem vida.”³⁸

Em 25 de agosto de 1955, John Stott, que seria assistente de Graham na missāo de Cambridge, escreveu esta carta a Time em resposta às crescentes críticas que vinha recebendo o grande pregador americano:

“Senhores, é surpreendente que seus correspondentes sobre este assunto não tenham pausado para definir o termo “fundamentalismo”. Eles assumiram que seus leitores entenderam o termo, que o entenderam no mesmo sentido, e que descreve com precisão o Dr. Graham. Na verdade, o termo claramente tem significados diferentes, e o Dr. Graham negou publicamente em mais de uma ocasião que ele é um fundamentalista.
A palavra tinha uma origem nobre. . . [porém, mais recentemente] tornou-se associado a certos extremos e extravagâncias, de modo que agora o “fundamentalismo” é quase um sinônimo de obscurantismo, e geralmente é usado como termo de opróbrio. Parece descrever a rejeição intolerável de toda crítica bíblica, uma visão mecânica da inspiração e uma interpretação excessivamente literalista da Escritura. É, sem dúvida, nesse sentido que seus correspondentes empregaram o termo e, nesse sentido, o Dr. Billy Graham e outros associados a ele o repudiaram.
Claramente, deve ser feita uma distinção entre o fundamentalismo e a visão tradicional e conservadora da Escritura. […] O ponto real em questão nesta controvérsia, revelado por um desacordo episcopal em suas colunas, parece ser o lugar da mente na percepção da verdade divina.
Todos os cristãos pensativos concordariam com o bispo de Durham, cuja carta você publicou em 20 de agosto, que a revelação de Deus é essencialmente razoável, mas deveria acrescentar que muitas vezes está em conflito com a razão não iluminada dos homens pecadores. A Bíblia está consciente desse conflito. . .
Há então a conversão, não o que o bispo de Durham chama de ‘estiramento da mente’, mas a submissão humilde (e inteligente) da mente a uma revelação divina. O intelecto humano orgulhoso ainda precisa ser abatido – na Inglaterra como em Corinto – e o único meio de entrar no Reino de Deus ainda é tornar-se como um pequeno filho.

Com os melhores cumprimentos,
JOHN RW STOTT.³⁹

Essa carta revela muito do caráter do novo engajamento teológico e cultural do evangelicalismo, que naquela época ainda dava seus primeiros passos. Pouco tempo depois de escreve-la, quando Billy Graham já havia chegado na Inglaterra, Stott levou Graham para uma conversa com C.S.Lewis que, segundo relatos, durou cerca de uma hora. Na sala de Lewis, no Magdalen College, estavam diante dele Billy Graham e John Stott, dois dos principais nomes do evangelicalismo: “Eu tinha medo de ser intimidado por Lewis”, admitiu Billy, “mas fiquei aliviado ao descobrir que ele imediatamente me deixou à vontade. Eu achei que ele não fosse apenas inteligente e espirituoso, mas também gentil e gracioso. Ele parecia genuinamente interessado em nossas reuniões.”⁴⁰

O conteúdo certamente girou em torno dos desafios de uma missão evangelistica na Universidade de Cambridge, e muito provavelmente sobre o teor das críticas que Graham vinha recebendo de algumas personalidades do mundo acadêmico da Inglaterra. Mas é absolutamente interessante o fato de os dois principais líderes do evangelicalismo terem procurado C.S.Lewis, que era visto por muitos conservadores norte-americanos, de uma forma bastante deturpada, como alguém que enquanto não escrevia sobre faunos e dragões, estava quase certamente fumando e bebendo com seus alunos da faculdade, ou, na melhor das hipóteses, como uma personalidade excêntrica que estava longe dos padrões evangelicais. No entanto, embora muitos conservadores pintassem uma caricatura de Lewis no mínimo exagerada, os pilares do evangelicalismo eram nitidamente observáveis na obra de Lewis. Em uma das melhores análises do novo engajamento evangélico, Alister E. McGrath propõe a seguinte base essêncial para o movimento:

Um enfoque, tanto devocional quanto teológico na pessoa de Jesus Cristo, especialmente sua morte na Cruz; a identificação da Escritura como autoridade suprema em matéria de espiritualidade, doutrina e ética; uma ênfase na conversão ou no “novo nascimento”, como uma experiência religiosa que transforma a vida; uma preocupação em compartilhar a fé, especialmente por meio da evangelização.⁴¹

Embora eu não me arrisque a fazer uma distinção de ênfase tāo bem marcada assim na obra de Lewis, eu diria com bastante facilidade que estes são quatro pontos essenciais em seu pensamento.

  1. Em primeiro lugar, nós já vimos anteriormente, por exemplo, que as dimensões históricas e mito-poéticas do mito tornado fato fizeram da obra de Jesus Cristo o evento central na cosmovisāo de C.S.Lewis, e que realmente não é possível encontrar uma gota do seu pensamento que não tenha sido inundada pelo oceano da cristologia do Novo Testamento. Como J.I.Packer bem definiu, Lewis tornou-se um homem especificamente centrado em Jesus Cristo.
  2. Em segundo lugar, também podemos dizer com certa confiança que, embora os evangélicos tenham feito observações pertinentes ao conceito que Lewis atribuiu às Escrituras, é ponto pacífico que ele tenha feito uma abordagem que não deixa escapar nenhuma parcela da autoridade bíblica como “escritos ‘santos’, ‘inspirados’, ou, como diz o apóstolo Paulo, ‘os oráculos de Deus.’”⁴²
  3. O terceiro ponto coincidente em ênfase, tanto para Lewis quanto para o evangelicalismo, é a necessidade da conversão como ponto inicial para uma mudança moral e ética que leva o indivíduo a uma nova vida. Apesar de alguns de seus críticos terem interpretado de forma errada alguns conceitos de Lewis com relação à capacidade racional, ele nunca entendeu a conversão como alguma espécie de “estiramento da mente”, mas, assim como John Stott, “a submissão humilde (e inteligente) da mente a uma revelação divina.”
  4. Por último, mas não menos importante, os evangélicos têm se identificado com Lewis a respeito da necessidade de compartilhar a fé. Como conta A.N.Wilson, um de seus principais biógrafos, ao se encontrar em uma conversa com um homem que fez parte do corpo docente do Magdalen College na mesma época que Lewis, Wilson se surpreendeu ao ouvir aquele velho anciāo descrever Lewis como “o pior homem que eu conheci na vida”, ao indagar sobre quais motivos o levaram a pensar assim, o homem não objetou em responder que se devia ao fato de Lewis acreditar em Deus e, o que para ele era um absurdo, usar sua “perspicácia para corromper os jovens.”⁴³ De fato, todos os seus biógrafos concordariam que foi o compromisso de Lewis em compartilhar sua fé que diminuíram suas possibilidades de uma cátedra em Oxford.

Apesar de todos esses pontos serem encontrados em lugar de destaque nas obras de Lewis, alguém poderia legitimamente se perguntar se eles também não são encontrados em escala ainda maior nas obras de inúmeros outros autores. Por que então os evangélicos insistem tanto em C.S.Lewis?
Em primeiro lugar, o passo inicial para a teologia conservadora se livrar daquilo que Carl F. H. Henry chamou de a “consciência inquieta do fundamentalismo”, era se engajar intelectualmente com a cultura, para tanto surgiu a importância da apologética. Os escritos de C.S.Lewis logo foram reconhecidos como fontes intuitivas indispensáveis para tal tarefa, é especialmente notório o fato de Carl F. H. Henry, tido por muitos como o principal teólogo do evangelicalismo, ter convidado Lewis a escrever alguns artigos apologéticos para a Christianity Today no mesmo ano em que aceitou o convite de Billy Graham para ser o primeiro editor da mesma, que foi durante muito tempo a principal revista evangelical norte americana. Lewis recusou o convite de Henry, “no que se referia a ataques frontais” em termos de uma apologética argumentativa, Lewis sentia “com toda certeza” que já havia feito o possível. Agora ele preferia abordar os mesmos temas teológicos e filosóficos de uma forma mais literária, de modo que ele pudesse fazer mais uso dos métodos de “ficção e símbolo”.⁴⁴

Embora Henry aparentemente não tenha notado a importância da resposta de Lewis, a mudança de um enfoque argumentativo para uma espécie de apologética imaginativa seria futuramente uma das características mais atraentes de Lewis para o engajamento do evangelicalismo com a cultura. O interesse de teólogos evangélicos nessa peculiar característica de Lewis foi muito bem pontuado por Alister McGrath:

“Lendo Lewis, os evangélicos norte-americanos descobriram uma visão da fé cristã intelectualmente robusta, imaginativamente atrativa e eticamente fértil. Aqueles que, no início, valorizavam Lewis por sua defesa racional da fé cristã, agora se viram apreciando seu apelo imaginativo e emocional. A concepção multifacetada do cristianismo de Lewis capacitou os evangélicos a pereceber que eles podiam enriquecer sua fé sem diluí-la e ocupar-se da cultura secular de outras maneiras além da argumentação racional.”⁴⁵

Esse interesse, têm muito a ver com a passagem da modernidade para a pós-modernidade, uma mudança que entre outras características fundamentou-se em modos mais intuitivos de reflexão, moldados por imagens e histórias, que foi a superação de uma argumentação puramente lógica, baseada exclusivamente na razāo. Nesse sentido, McGrath faz um interessante paralelo entre a abordagem de John Stott, um dos principais líderes evangelicais, e C.S.Lewis, respondendo a indagação de muitos leitores que perceberam que Lewis é muito provavelmente o escritor mais citado entre os teólogos evangelicais:

“A abordagem didática da obra Cristianismo Básico de John Scott tinha muitas virtudes modernistas. No entanto, com a ascensão do pós-modernismo, sua abordagem parecia cada vez mais atrelada a uma geração anterior. Seu Cristianismo Básico era desprovido de qualquer apelo à imaginação, ou de qualquer reconhecimento das dimensões emocionais da fé. Quando os evangélicos norte-americanos perceberam a importância da narrativa e da imaginação na prática da fé, eles imediatamente se voltaram para Lewis adotando-o como guia.
Lewis permitia que seus leitores entendessem a importância das imagens e histórias para a fé, e delas se beneficiassem, sem perder de vista a natureza fortemente racional do evangelho cristão. Enquanto os evangélicos norte-americanos mais velhos gastavam seu tempo atirando contra a pós-modernidade nas décadas de 1980 e 1990, os escritos de Lewis permitiam que evangélicos mais jovens se conectassem a esse novo ânimo cultural. Enquanto a velha guarda estimulava seus seguidores mais jovens a evitar essa tendência, Lewis permitia que eles se servissem dela de forma vigorosa e persuasiva.”⁴⁶

Sem dúvida, a abrangência de sua obra fez com que os escritos de Lewis se tornassem incontornáveis para muitos evangélicos, levando alguns de seus principais livros ganharem, em menos de 50 anos, status de clássicos. Lewis se tornou para muitos, especialmente para o novo engajamento evangelical, o que Chesterton foi e ainda é para o catolicismo, ou ainda mais que isso. Em 1998, por exemplo, a Christianity Today, em comemoraçāo ao centenário do nascimento de Lewis, declarou que o escritor britânico se tornou “o Tomás de Aquino, o Agostinho e o Esopo do evangelicalismo contemporâneo”.⁴⁷ Essa dívida demonstra claramente que, mesmo com todas as ressalvas que o evangelicalismo têm feito à teologia de Lewis, seu legado tornou-se uma de suas fontes principais. Apesar de boa parte dos líderes fundamentalistas do século XX terem rejeitado a teologia de C.S.Lewis em uma análise rápida e simplista, um número significativo dos principais líderes evangelicais concordariam rapidamente com o Dr. Russell P. Shedd em que “é mesmo difícil menosprezar esse gigante das letras, mesmo quando nāo temos a capacidade de captar todas as nuanças da ampla compreensão que ele tinha do cristianismo”.⁴⁸ Ou ainda com a épica conclusão do Dr. J.I.Packer, que teve de admitir que “no fundo … ele era um mito.”⁴⁹

Conclusão:

Além disso, pode-se argumentar a favor de uma influência que vai muito além das trincheiras evangelicais.
Apesar de sua produção teológica ter agradado especialmente o novo engajamento cultural e intelectual da ala mais conservadora do protestantismo, sua obra o colocou bem acima de qualquer sub-divisāo do cristianismo. Lewis tornou-se um escritor venerado tanto por protestantes, quanto por católicos romanos; lido tanto por ortodoxos, quanto por liberais. Sua obra, de fato, tornou-se um fenômeno literário e teológico que dispensa qualquer compartimento denominacional. Pelo contrário.

Uma das mais importantes características da abordagem teológica de Lewis é sua capacidade de penetrar no cerne das questões. A maioria de seus argumentos não circulam pela superfície das controvérsias entre católicos e protestantes ou entre liberais e fundamentalistas – apesar de ser bem claro alguns de seus posicionamentos – mas penetram na veia mais profunda do cristianismo, uma contribuição imaginativa, histórica e filosófica que sem sombra de dúvidas permeia todos os cômodos do grande edifício histórico das tradições cristãs, um rastro de grandes marcas deixadas pelo dinossauro de Belfast. Esse é o seu legado.

No entanto, até que ponto sua teologia ainda permanece relevante para os debates contemporâneos? A pergunta que sou obrigado a fazer antes de encerrar essa introdução é se Lewis ainda será um nome a se lembrar em obras de teologia em um futuro próximo.

Para alguns, a influência teológica de Lewis é rasa em vários sentidos, principalmente no que diz respeito à sua capacidade de se manter em pé diante do rigor acadêmico da teologia contemporânea, como já foi dito anteriormente, Lewis nunca adquiriu nenhuma formação teológica. Para vários críticos teológicos, no entanto, a teologia de Lewis deve permanecer relevante a medida que serve de ponte dentro do contexto acadêmico teológico com outras disciplinas relacionadas à teologia. Os pensadores do séc. XXI se veem cada vez mais diante do desafio de se relacionarem de forma intelectualmente robusta com outras disciplinas além daquelas em que são especializados. Teólogos contemporâneos de diferenes linhas de pensamento têm visto em Lewis uma boa porta de acesso com outras matérias, principalmente entre teologia, literatura e filosofia. Autores do porte acadêmico de Alvin Platinga e Willian Lane Craig, por exemplo, fazem cada vez mais uso das teses de Lewis em seus programas teológicos. No Brasil, as obras de autores(as) como Gabriele Greggersen e Glauco Barreira Magalhães Filho destacam-se tanto pela competência na abordagem dos principais insights teológicos de Lewis, quanto no exito acadêmico em relacionar esses mesmos insights a outras áreas da educação contemporânea, tornando Lewis cada vez mais conhecido dentro das universidades brasileiras. A Dra. Gabriele Greggersen, por exemplo, uma das maiores especialistas em Lewis em solo brasileiro, aponta para a importância de uma “teologia menos alienada do mundo e mais engajada com as coisas que afetam a sociedade e a História.”⁵¹

Nāo há absolutamente nenhum sinal de que Lewis esteja perdendo sua influência dentro das universidades ou seminários, seja na Europa ou na América do Norte, e no Brasil, em particular, ele parece estar sendo cada vez mais descoberto por teólogos tupiniquins, o que demonstra que o futuro de sua obra não irá de forma nenhuma ficar restringido às adapções de As Crônicas de Nárnia para os filmes de Hollywood. Seu nome ainda aparece com destaque em livros como “O Imaginário em As Crônicas de Nárnia” de Glauco Barreira Magalhães Filho, “O Leão, a Feiticeira e o Guarda Roupa e a Bíblia” da professora Gabriele Greggersen, “Introdução à Teologia Sistemática” de Franklin Ferreira e “Inteligência Humilhada” de Jonas Madureira.

É possível realmente que Lewis tenha muito a ensinar aos novos teólogos acadêmicos, mesmo que ele nunca tenha sido um. Como afirma o Dr. Robert MacSwain, isso “pode ter a ver com o modo como Lewis utilizou a imaginação, a razão, o conhecimento histórico, a agudeza de espírito e a razoável competência retórica em um esforço contínuo por transmitir os fundamentos de suas convicções ao maior público possível.”⁵⁰ Seja como for, os teólogos atuais nāo podem continuar esperando que Lewis saia de cena com o passar dos anos. O mínimo que podem fazer é se apropriarem de seus escritos como um perito que se debruça na análise de um espécime antigo em busca de informações históricas. Para encerrar com um velho conselho de Lewis: “use seus espécimes enquanto você puder. Não vai haver muitos outros dinossauros.”⁵²


¹ C.S.Lewis, De Discriptione Temporum. Palestra inaugural feita por Lewis em sua posse da cátedra de Literatura Inglesa e Medieval na Universidade de Cambridge.

² Alister E. McGrath, ‘’A Vida de C.S.Lewis – Do Ateísmo às Terras de Nárnia.’’ – São Paulo: Mundo Cristão, 2013. pg. 168.

³ Carta a Arthur Greeves, 18 de out. 1931; The Collected Letters, Vol. 1, pg.976.

⁴ Robert MaSwain, Além do Universo Mágico de Nárnia, Introdução – São Paulo: Martins Fontes, 2015. pg. 05.

⁵ C.S.Lewis, De Discriptione Temporum.

⁶ Ibid.

⁷ Embora Lewis também tenha sido influenciado pelos padres de fala latina, foi principalmente o típico platonismo dos padres de fala grega que mais o influenciou; e ainda que haja uma diferença grande entre a teologia patristica grega e a teologia medieval, a multifacetada cosmovisão de Lewis conseguiu como poucas se aproveitar bem das duas escolas.

⁸ A Orange Order é uma organização irlândesa religiosa cuja orientação protestante se deixa ofuscar pela intensa miltância política e fundamentalista. À época em que Lewis ainda morava em Belfast, atual Irlânda do Norte, o conflito entre católicos e protestantes já era intenso. O mais dramático episódio desse conflito ocorreu em 3o de Janeiro de 1972, nove anos após a morte de Lewis, e ficou conhecido como “Domingo Sangrento” e eternizado pela banda U2 na canção “Sunday Bloody Sunday”.

⁹ Alister E. MacGrath, A Revolução Protestante – Brasília, DF: Palavra, 2012. pg. 311.

¹⁰ www.rogersteer.com/when-cs-lewis-john-stott-and-bily-graham-met/ Visto em 20/02/2018.

¹¹ Time, edição de 08 de Setembro de 1947.

¹² C.S.Lewis, God in the Dock.

¹³ Carta a Jenet Wis, 5 de out. 1955

¹⁴C.S.Lewis, Milagres – São Paulo: Editora Vida, 2006. pg. 203/204

¹⁵ Ibid. pg.204

¹⁶ C.S.Lewis, 18 de outubro de 1971. Lerrer to His Best Friend Arthur Greeves – London: Fount, 1961. pg.288.

¹⁷ Ibid.

¹⁸ Retirado de: www.ultimato.com.br/conteudo/criacao-e-evolucao-qual-e-o-problema Visto em 21/02/2018.

¹⁹ Ibid.

²⁰ Ibid.

²¹ Kevin J. Vanhoozer, Além do Universo Mágico de Nárnia, cap. Sobre as Escrituras – São Paulo: Martins Fontes, 2015. pg. 105/106.

²² Alister E. McGrath, A Vida de C.S.Lewis – Do Ateísmo às Terras de Nárnia – São Paulo: Mundo Cristão, 2013. pg. 233.

²³ Alister E. McGrath, “Outside the ‘Inner Ring’: Lewis as Teologian,” em The Intelectual World of C.S.Lewis – Oxford: Wiley-Blackwell, 2013. pg. 163-83. In.: Alister E McGrath, Conversando com C.S.Lewis – São Paulo: Planet, 2014.

²⁴ C.S.Lewis, Cristianismo Puro e Simples – São Paulo: Martins Fontes, 2009. pg.73-4.

²⁵ Stanley Hauerwas, The peaceable kingdom – Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983. pg. 26

²⁶ C.S.Lewis, Cristianismo Puro e Simples – São Paulo: Martins Fontes, 2009. pg. 72.

²⁷ Ibid.

²⁸ Douglas Wilson, O Racionalista Romântico, cap.03 – Brasília, DF: Editora Monergismo, 2017. pg.92.

²⁹ C.S.Lewis, Cristianismo Puro e Simples – São Paulo: Martins Fontes, 2009. pg.75-6.

³⁰ Retirado de: www.monergismo.com/texto/apologetica/a-teologia-cslewis_van-til.pdf Visto em 25/02/2018

³¹ Justo Gonzales, Uma breve História das Doutrinas Cristãs – São Paulo: Hagnos, 2015. pg.151.

³² Joseph Ratzinger, Jesus de Nazaré: da entrada em Jerusalém até a ressurreição – São Paulo: Editora Planeta do Brasil, 2011. Versão Kindle, 2865.

³³ www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=20-02-028-f Visto em 25/02/2018.

³⁴ Louis Berkhof, Teologia Sistemática – Campinas: Luz para o Caminho Publicações, 1990. pg. 392.

³⁵ Retirado de: www.touchstonemag.com/archives/article.php?id=20-02-028-f Visto em 25/02/2018.

³⁶ J.I.Packer, “What did the cross achieve? The Logic of penal substitution”, Tyndale Bulletin 25 (1974), 3-45. In.: Alister E. McGrath, Teologia Sistemática – São Paulo: Shedd Publicações, 2005. pg. 486.

³⁷ Retirado de: www.rogersteer.com/when-cs-lewis-john-stott-and-bily-graham-met/ Visto em 25/02/2018.

³⁸ Ibid.

³⁹ Ibid.

⁴⁰ Ibid.

⁴¹ Alister E. McGrath, Paixão pela Verdade: Uma Introdução ao Evangelicalismo – – São Paulo: Shedd Publicações, 2007. pg. 42

⁴² C.S.Lewis, Lendo os Salmos – Viçosa, MG: Ultimato, 2015. pg. 117

⁴³ A.N.Wilson, Lewis: A Biography, pg.191. In.: Alister E. McGrath, A Vida de C.S.Lewis: Do Ateísmo às Terras de Nárnia – São Paulo: Mundo Cristão, 2013. pg. 260.

⁴⁴ Alister E. McGrath, A Vida de C.S.Lewis: Do Ateísmo às Terras de Nárnia – São Paulo: Mundo Cristão, 2013. pg.275

⁴⁵ Ibid. Pg.385.

⁴⁶ Ibid. Pg 385-86.

⁴⁷ Christianity Today, 7 de Set. 1998.

⁴⁸ Russel Shedd, Prefácio em O Peso de Glória – São Paulo: Edições Vida Nova, 1993. pg. 05

⁴⁹ Christianity Today, 7 de Set. 1998.

⁵⁰ Robert MaSwain, Além do Universo Mágico de Nárnia, Introdução – São Paulo: Martins Fontes, 2015. pg. 05.

⁵¹ Retirado de www.teologiabrasileira.com.br/teologiadet.asp?codigo=64 visto em 13/03/2018.

⁵² C.S.Lewis, De Discriptione Temporum

Fonte: https://medium.com/@filipegalhardosantana/um-dinossauro-no-séc-xx-uma-introdução-à-teologia-de-c-s-lewis-e8d78a5333db

 

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